王子剑认为，典范即思想学派、思想家内在的思想体系都具有概括性的特征和示范性的形式，在周敦颐的思想中体现为从太极到人极的思想模型，这是一种思想上的突破。在周敦颐之前，已经有很多哲学家针对天人关系这一最基本的问题展开研究，如孔子《论语》中人对天的自觉的比拟；老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就有意识地思考人、天、地、道之间的关系，并产生了进步性的结构意识；墨家提出天志、尚同的观念，通过政治组织结构把人和天联系起来；董仲舒将阴阳五行、人和天融合，通过阴阳五行、血缘宗法两方面发展天人关系。

北宋时期是中国哲学发展的一个新的阶段。一方面，天人之间的本质关联继续作为一个核心问题成为北宋最主要的思想课题。另一方面，佛老之学的刺激与融合也为天人关系的进一步发展提供了契机。因此，从内外两条线索来说，北宋哲学家都背负着探究天人关系的使命，周敦颐、邵雍、张载都进行过天人关系的解释尝试。例如，周敦颐的太极到人极思想中，他通过太极图与通书为天人之间的关联确立了一种必然性。而这一思想的确立在中国思想史上，尤其是儒学史上具有典范意义。这种典范性体现在以下三个方面:其一，推进思想史上固有的天人合一学说，为其提供客观且理性的论证。其二，从理论本身，太极与人极之间的贯通往复为天人之间的必然关联提供了支撑。其三，从影响上来说，这一学说不仅为二程提供了理学或道学突破的方向，更成为南宋道学家所普遍接受的形而上学与工夫论根据。

针对王子剑的发言，裴钰提出疑问，从太极到人极意味着给人世奠定秩序的基础，但太极是没有特殊性的，是否意味着人作为特殊性只能存在，而不具有规范性？虽然可以有一个圣人去体悟，但这样也就失去了个性和偏好。

何振泓提出了与张载先生相关的问题：张载的哲学问题更多地强调博大和爱的一面，但没有强调爱有差等，从理学的角度来说，爱有差等的根据在哪里？即便从太极之理的角度也是无所不包的，但礼义分殊的差别是从气上讲，不是从理上讲。张载没有讲爱有差等怎么来，反而更关注博大的爱的部分，这是否与爱与差等有矛盾？

 王子剑回应道，张载之所以强调一种外在的礼义规范，是因为自己无法在理论上给出论证，他给出的是直观性地涵养万物一体的东西。总体而言，宋代时期的中国思想已经经过了熔炼和重铸，因此门派之间的纠葛是不必要的。

简帛本《老子》区别使用了“恒”与“常”，但这一区分却被因避讳之故被通行本掩盖了。“常”作为名词性的使用，通常具有概念性的意义，我们讨论“常”的目的是通过它来理解先秦时期出现的一种道物理论或者说心性理论。“极”一般是指准则、法则，老子有一个特别针对性的概念：从皇极到无极。皇极在司马迁的著作中都写成王极，即百姓的典范。

从道家的角度来看，无并不是对万物来说的，而是对君主来说的，君主的无极或者说无标准、恒无心更多是关切世界中自然呈现的多样性的保存。如果以一种目的性标准来衡量丰富的多样性，那么多样性在一定程度上会被消灭。

多样性的合理性从哪里来？如果人是天地生成的，那么任何标准都应该符合天地对万物生成的秩序。“常”与“复命”是一体两面，而非无关的两端，亦即神明的精神状态与“道”之临显的相互性关系。 “常”的内容一是自己身心的状态，另一方面是万物复归的状态。因此“常”还涉及一种特殊的智慧，即宁。

王致远提出“如何理解并在”的疑问，王一鸣认为这是一种逻辑上的并在。道是一种无形的东西，只能通过特殊的方式来把握与认识，即非形名。通过一种致虚守静的准备性工作，发扬心灵的无形的整体性，无形的整体性是与道的共同的特征。与其用一种主客话语的表达，不如说在无形无名的状态中，客观性与主观性同时被状态所逐，而不是为了达到状态而进行的刻意手段。

法家变法的现实操作的线索和对道家的继承线索，在韩非子这里汇聚到一起，韩非子在天道和性命的意义上回应了万物的多样性是怎么来的。道家更强调保全物的多样性，批评儒家用一种仁义、确定的规范来言说天道和人性，但并不是所有人都接受统一的规范，需要强调其多样性。无形无名的道如何与万物建立关系，万物的多样性如何获得和得到确立，韩非子在这个问题的基础上，接续了老子讲道的无规定性和对万物的统摄性。他对天道、德有具体的理解——最高的道不具有分别，否则就具有排除性，另一方面道又需要规定现实性。从结构上来说，韩非子在道和物之间加了理的环节，形成了“道-理-物”三者的结构。

“道-理-物”在人事层面首先表现为“君-法-民”。法是对人情的因循，也是对百姓的规定，而法又统摄于君主。在政治结构上，可以理解为“君-臣-民”，这是说君主没有具体的职务，群臣则有明确的分工，君主通过群臣统治万民。从规定性的角度，道对应君主，理对应法，物对应臣民；道物关系过渡到现实层面是君臣关系，也是相互呼应的，君主与道相应，君主无为，不去做具体的事情，行儒家的仁义礼智；法是对百姓万民的各种规定，法与君主的关系就像理与道的关系，法掌握在君主手里，法是对臣民的规定。在制法时要因人之情，根据人的具体性质制定相应的法，另一方面，有了法之后要约束赏罚百姓，法和民的关系就对应了理和物的关系。从政治结构上说，君——臣——民强调的是职责，君主本来没有任何职责，臣具有不同规定性，根据不同职位做不同的事，职责的内容是治理百姓，但彼此有分工。

这就涉及到韩非子的人性论。人性的内容就是各种不同的规定性，君主要根据这些规定性来制定法令，治理百姓。何振泓认为，韩非子所理解的人性就像他理解的理一样，具有不同的规定性，不是单纯的性恶论或自然人性论。但这个人性论是未完成的，因为韩非子对于人性没有更高的追求，比较扁平化。他的理论有很强的现实针对性，但也就同时取消了人能够达到什么高度的问题，只讲了人性的实然而没有讲应然。 

操顺慈同学针对韩非子的法理对应关系提出疑问：韩非子既然用“理”把握万物，那么它应当是多样的；而“法”在现实社会中一定是普遍的，该怎么解读它们的矛盾？对此，何振泓的回应是，理有普遍性和特殊性，法也同样有普遍性和特殊性，二者普遍性与普遍性、特殊性与特殊性相互对应，依然能在彼此的结构中发挥作用。

刘易晴回顾了天人关系在早期儒家思想中的不同脉络，指出思孟关于天道与人性的观点是儒家哲学中影响最大、也是义理最丰富的一个传统；而荀子天人关系思想的建立与他批评各家、尤其是思孟学派的观点分不开。思孟学派那里，天道是人性的根据，这个根据是很有价值意味的，他主要指一些美好的东西的根据。荀子却说思孟学派“僻违而无类”——统治者或者说权力拥有者如何通过“类”去完成良好政治治理的。荀子说思孟学派“无类”，是因为他认为不能将人和天简单地通过“德”联系起来。

荀子的“天人相分”是人类社会展开事务的前提，人不能指望天来帮自己解决自己应该解决的事情；同时，人也不应该觉得天会干涉自己的事情，因此就不用害怕天、供奉天。人性也来自于天，比如他说“性者，天之就”，但是荀子从来不认为天是性的根据，天和人之间只有物理学的因果关系。

荀子会通过另一种思路让天和人重新合二为一，那就是“天生人成”，关键在这样一个“成”字。这主要体现在两个方面，一个是对于天所赋予的人的情欲的赡养，另一个就是人为创立一套秩序去将给天重新安排一个位置，而这套秩序就是礼义的秩序。后者是前者得以完成的前提和根本。在荀子哲学中，一和二的关系是很值得关注的，荀子讲“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣”，提出了礼义对于情性的统摄意义。

针对刘易晴的思考，王子剑提出了进一步的思考：荀子圣人制作礼义的必然性分为两个方面，圣人是如何必然的？圣人制定的为何偏偏是礼义？天道上的根据、必然性的根据的意义是什么？

刘易晴认为，这个问题实际上是可能性问题与必然性问题。必然性体现为，他的礼法结构保持了永恒性与变动性之间的平衡。荀子或许也有心性论上的解释，可能提供了一些思想资源。

王子剑进一步发问，圣人何以可能的问题没有解决。荀子没有办法解决这个问题，而思孟学派的“扩充”、“恢复”的性善论观点可以回应这个问题，即在理想状态可以达到圣人的境界。哲学需要回答的问题是圣人为什么是圣人，因为周代之后道统和政统之间存在着一个分裂。对此，荀子是无法解释的。

何振泓补充，明天人之分很重要。天人之分的依据在于人的统类之内的问题要放在人统类内部解决。尽管人与天有关系，我们仍要把这个问题安置在现实的政治、礼俗里。当我们自己要为人类社会确立依据时，不能从天的秩序中寻找。要在满足欲望和维持社会秩序之间保持平衡。荀子从功能性的角度理解礼，这与《礼记》细致的阐述形成对比。人性不可放弃，也不能过度。礼的必要性在人事领域内部是自洽的，也解释了理的必要性。

对儒道心性论的研究常常出现混淆，“镜水之喻”尤其严重，因为对原文的引用相似时，对心性论的研究混淆的问题就展现出来。一些前人的研究仅是讲儒和道关于“道”理解的差别，比如认为儒家的道以仁义礼智为实质内容，而道家的道是无形无名的，道的差别遮蔽了心性的差别。道家体察道的状态是通过虚静的状态产生了一种新的认识能力，而儒家没有。道家的虚静带来了一种新的认知能力，而且“鬼神将来舍”，在日常不够纯洁的认知环境中，神明的认知能力从来没有现实化、被经验过，所以庄子用很多神奇的话描述这种状态。道家的“神明”的认知能力对比视觉的例子更极端，神明对道的认知不是像视觉那样对对象的认知，不是主体对对象的知识。拥有“神明”的状态本身就是体察道的状态，而不像视觉那样，以颜色、形状为认知对象。

而儒家不会产生这种特殊的认知能力，儒家认为这种神异的认知状态不存在。而且圣人的境界不是神异的，而是平常的。儒家认为圣人的情感感受没有超出我们日常心灵已有的功能。而且朱子讲中庸的时候，强调“庸”是平常道理，而且在儒家看来普通人在某一时刻也可以达成圣人的经验、“完满的善”，只不过是这一瞬间的体验，下一个瞬间又回复到原来的状态。比如颜回：“其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣。”他具有长时间达到中庸状态的能力。普通人可能达到这种能力，而只有圣人能够“不迁”。

王一鸣谈道，道家至高认识能力“无法实现”的说法值得商榷，心性论产生的脉络与对儒家仅仅由君主具有的“圣智”的祛魅有关。道家通过叙述人人具有的普遍的心智的结构，把心理的结论给普遍化了。

王子剑补充道，其实儒家也有超出平常知识的超越性认识能力。儒家不仅仅是“见闻之知”，儒家也讲“极高明而道中庸”，儒家这种认知能力就是从祭祀的“通感”中来的。儒家和道家的联系和差别是一个麻烦的问题，他们的来源一致，但又存在许多差别，我们对于他们的差别和统一性不能有所偏废。