《北大哲学论坛》第7讲

主讲：王宗昱副教授
主题：《正一法文经章官品》初探
评论：汤一介教授
时间：周五（4月16日）下午2点半－3点半

主讲：吴增定讲师
主题：洛克的政治哲学
评论：韩水法教授
时间：周五（4月16日）下午3点半－4点半

地点：四院一楼会议室

吴增定讲演提纲请见本站之“哲学论坛”

王宗昱讲演提纲
“《正一法文经章官品》初探”是2001年10月出席“天师道经典研讨会”时提交的报告的一部分，另一部分是对那部经典的校勘。今天的报告目的在于使同事们了解我的工作，故会上所谈略去某些烦琐节目。本文为演讲提纲。届时会提供论文印本和少量校勘印本，供大家了解细节。
道教的上章是道教常见的活动，就是向神呈递章表，表示自己信道或请神帮助做某项事情。《正一法文经章官品》是明代道藏中的一部经典，学术界普遍认为它保存了早期道教上章的史料。现存文本是否早期天师道流传下来的，学术界并无定论，然而它的内容就是《登真隐诀》所说的“千二百官仪”的内容。《正一法文经章官品》这个名字可能是南北朝编辑《正一法文经》时确定的，并不是它原来的名字。据《登真隐诀》，它早期的名字叫“千二百官仪”。“千二百官”是道士上章时要祈请的官君神将的总称。“千二百官仪”就是祈请官君的仪式规定。陶弘景编辑注释的《登真隐诀》里有一些“千二百官仪”的引文和说明，是目前确知最早的请官仪式。我曾经就其内容写过一篇文章。现在我是要入手处理《正一法文经章官品》的文本和文中的一些问题。
在论文里，我花了较多的篇幅介绍了研究《正一法文经章官品》时借助的材料。我要对同行说明我使用这些材料的理由。今天我不必说这些理由了。我今天要讲的是1，对《正一法文经章官品》文本的评价，2，对千二百官君系统以及上章仪式的一些看法，3，对天师道教义和医学的关系的一点讨论。
一， 文本的评价。
1、文本的年代。书中避宋宣祖赵弘殷和宋太祖赵匡胤的讳，匡字也有缺笔，说明此书曾在宋代收入官修的道藏。所以，《正一法文经章官品》文本的年代下限应该是宋徽宗政和末年。但是，现存的文本已不是原貌，有了残缺。目录中有三个条目不见于正文，其中一个条目的内容还保留着，和别的条目的内容混杂了。此外，有些条目的内容很少，如第三卷“主斩草”只有一条文字，并且不能反映“斩草”之义。我初步推断此书的其它部分都有不同程度的残损。这是在转抄的过程中丢失的。我目前还没有证据说此书在北宋之后又有增添。
2、这是一个民间的抄本。七十七个条目中有一些事项是重复的，如“田作瓜瓠”和“主田种”，“收土公”和“主土公鬼”，“主利宅舍”和“利宅居”，“诽谤呪诅”和“主口舌诽谤”，“市买欺诈”和“主贾市”，“保六畜”和“主六畜”，“收官事”和“官事怨仇”，等等。这些事项中的官君也有重复。这说明这个文本最初是民间抄录后自用的，没有经过认真的整理编排。条目的拟立有随意性，并且目录中的题目和经文中的题目也多有不同。文本中用了一些异体字和俗字，繁体字和简体字混用，更有许多错字。
3、这个文本并不是传世的“千二百官仪”的文本，而是从传世章本中抄录彚编而成的。它的目录和某些内容的重复证明它不是“千二百官仪”的原本。说它是抄录彚编的第二个证据是一些名号不同而实际相同的官君。如第一卷“解首过”中的“国三老白兔君”和“国三老白巽君”，“入山不渴”中的“天倚邦君”和“天倚国君”。又如南钟六星君、南钟天星君、南鎭六星君实际是同一个官君，功能也相同。第三个证据是编者抄录了显然不属于千二百官君系统的神明。第四个证据是编者抄录了传世章本的长篇文字。明显的例子有三处：第一卷“县官口舌”的末段文字，“玉女医疾”的首尾两段文字，第二卷“治劫杀注”的末段文字。这些文字已经超出了叙述官君职能的界限，讲述的是所上章表的目的。第五个证据是《正一法文经章官品》在官君排列的方式和语言方面有和传世章本相似的地方。许多官君是罗列一起的，没有分别指出它们所治宫室，甚至没有指出它们各自的职能。我的结论和刘琳不同，他没有考察那些章本。
4、《正一法文经章官品》记录的官君名号有五百五十名左右，除去重复，有大约四百名。不重复的名号还有一些实际上是重复的，但是由于讹误无法辨明。这些名号有二百多名不见于现存章本。这个数字说明《正一法文经章官品》对于我们研究千二百官君的神明体系有重要的价值。《正一法文经章官品》目录的拟立确有随意性，但是它反映出“千二百官仪”的章节划分与《赤松子章历》、《要修科仪戒律钞》中章本名目有本质的不同，直接地表达了祈请官君的现实目的，也更为真切地反映了道教的上章仪式活动。这些条目中有些不见于传世章本，如市买欺诈、叛道求还、祭酒开心、入山不渴饮、收邪师、治瘖哑、主嫁娶、主鱼捕、劫掠人夫妻，等等。它反映的道教活动比传世章本要宽广得多。

二， 千二百官君系统和上章制度。
1，名同事异。同一个官君有不同的职能。《登真隐诀》在引述“赤素君”、“白素君”的文字时用了两条材料，出于“千二百官仪”不同卷次，并且所治宫府也完全不同。经文总结说“此则名同而事异也”。 这说明千二百官君的名号有一些在 “千二百官仪”中是重复出现的。
2，千二百官仪的结构。既然同一个官君可能重复出现，那么“千二百官”是否一千二百个不同的官君？小林正美先生在《六朝道教史研究》中提出一个推断，认为八卷各有十五个章节，每个章节各有十位官君。由于官君有名同事异的现象，那么按照小林正美的框架就不是一千二百个不同的官君。有些日本学者如福井康顺、大渊忍尔从《抱朴子》“百二十”的数字去推测“千二百”是语言习惯。如果是语言习惯就有两种可能。一是按照一千二百去凑足数目，二是“千二百”仅仅为泛指，并不指实。现在我们只见到有四百个官号，和一千二百相去甚远。我的意见是不必拘泥一千二百这个数目，它不一定是实数。小林正美的推测有一定的道理，因为“第三卷之一”中有两个官君名号，所以“之一”、“之十五”者当是章节划分。目前我们见到的章节数目最多的是十五，但是不宜断然确定每个章节各有十个官君。我们目前无法否认“千二百官君”是一千二百位官君的意思，但是既然赤素君、白素君重复出现，则每章节不必然是十个不同的官君。如果我们同意小林先生的推测，那么官君数目则不足一千二百。我并不拘泥于“千二百官君”这个数目，但是要弄清楚这个问题，我们还要有新的材料做根据。
3，和千二百官君有关的还有一些辅助性的神。在《登真隐诀》和《正一法文经章官品》里都有，辨认起来很困难，要考其他材料做补证。当然，如果“左右吏”这样没有明确官君名目或明确属性的神将在某些不同的章本中重复出现，就可以被认为是辅助性的神。它们也可能是千二百官君的有机组成部分，但是我们要弄清楚千二百官君的来历主要是看那些起主要作用的神君是如何构造出来的。
4，官君所治宫府。文中常说请某君“治”某宫某室，做某事。这些宫是怎么造出来的？我不知道。但它们是官君的办事处。章本中说诸位官君到某一宫府办理某事，同一个官君办不同的事要到不同的宫府。宫府是和事项（如病患等）相联系，官君也是和事项联系。所以，不要看到经典中总说某官君到某宫就认为官君直接和宫府联系。
5，天师道的信物制度。我们以前知道道教信徒加入道教要交纳信物。《赤松子章历》又说请道士上章要交纳信物，还列出了各种章本要求的信物种类和数量。《正一法文经章官品》告诉我们，还有和请官君有关系的信物或酬谢物品。我们见到文中有马谷、炭这样的信物，在别处没有见到过。和《登真隐诀》互相发明，我认为有专门给官君的酬谢信物。民间做仪式时要给送信的神兵点儿钱，说是给它买马料。给官君的信物就是这样的意思。《正一法文经章官品》对我们了解道教的信物制度有启发。

三、关于早期天师道的教义
据《登真隐诀》记载，魏华存把千二百官仪中的一小部分抽出来，取了个名字叫“治病制鬼之法”。道教的治病要靠治鬼。治鬼是医疗行为。这些鬼有的和死人有关系，特别值得注意的是和死去的亲人有关系。我在以前的文章里讨论过道教崇拜的神不是死去的亲人，这是和儒教不同的。现在我认为应该注意道教对死人的看法和疾病有关系。死人会给生人带来“注”病。注病是一种传染现象。东汉刘熙《释名》的解释说：“注病，一人死，一人复得，气相灌注也。”它也并没有肯定“注”字本身固有传染之义。敦煌出土陶罐上的铭文中“无令死者注于生人” 一句证明“注”字可以单独表示传染之义。《诸病源候论》里注病有三十多种，现代人的注释确认有三种是传染病，如殃注。《诸病源候论》卷二十四有“殃注候”，其文云：“注者住也。言其病连滞停住，死又注易旁人。人有染疫疠之气致死，其余殃不息，流注子孙亲族，得病症状，与死者相似。故名为殃注。”注病的现象在道教章本里又叫复连、伏连，而伏连这个词是指的传尸。总之，都是说死人把病传给了生人。唐人著作里说这是临尸哭泣造成的。
由于这些疾病的关系，在汉代镇墓文里我们就可以看到生死异路的话。墓葬里方有解注瓶，就是要防止死人对生人的影响。道教章本中也强调“生死异路”。《正一法文经章官品》里说要防止“祖先病子孙”，要克制“血亲之鬼”。这显然就和儒教的礼仪冲突，是大逆不道的。《颜氏家训》里有一段话批评道家的做法。“今无教者，辰日有丧，不问轻重，举家清谧，不敢发声，以辞吊客。道书又曰：晦歌朔哭，皆当有罪，天夺其算。丧家朔望，哀感弥深，宁当惜寿，又不哭也。亦不喻（一本无此三字）。偏旁之书，死有归煞，子孙逃窜，莫肯在家，书瓦画符，作诸厌胜。丧出之日，门前然火，户外列灰。祓送家鬼，章断注连。凡如此皆不近有情，乃儒雅之罪人，弹议所当加也。”如果我们了解了道教的这些做法有医学上的原因，就会知道这不仅仅是宗教礼仪上的不同。当然，这会影响到道教的教义。这就是对死人的看法，甚至对死去的亲人的看法。死去的人包括亲人会给生人带来灾难。这样来看，道教和儒教对先人的看法有冲突的地方。