《哲学论坛》第5讲：周五下午14：30由杨武栓和章启群分别主讲
来源：会议讲座
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时间：2004-03-30
《北大哲学论坛》第5讲本周五（4月2日）下午2：30分，哲学系一层会议室将举办两场学术报告会，分别由杨武栓和章启群老师主讲。主讲的内容另行通知。
欢迎师生参加。
（赵）
魏晋玄学与“中国艺术的自觉”
章启群
中国的文学艺术在魏晋时期发生了非常显著而又深刻的转变。
这些变化主要表现在：第一，艺术自身超越了儒家关于诗教和礼乐思想的界限，不再被认为仅仅是一种附属于政治、伦理和教育的工具，而是被当作一种具有自身价值形态的东西，即具有了现代意义上的真正独立的艺术的品格。正如宗白华先生所说：这一时期的“诗书画开始成为活泼泼的生活的表现，独立的自我表现。”1令人耳目一新的是，这一时期在中国文学史上第一次出现了山水田园诗和山水画这样纯粹的艺术样式，诞生了陶潜、谢灵运、谢眺等杰出的山水田园诗人以及顾恺之等杰出画家；
第二，中国古典艺术如诗歌、绘画、雕刻、书法、甚至音乐，形成了它们的基本形态和样式。后来这些艺术基本上没有突破魏晋时期艺术的形式。在有些艺术领域，魏晋时期还产生了典范和顶峰。属于北魏时期的云岗石窟雕塑，被认为“雕饰奇伟，冠于一世”。2宗白华先生称：“云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基和趋向。”3音乐方面，嵇康的广陵散（琴曲）堪称为绝唱。陶渊明的诗、王羲之的书法、顾恺之的画等，成就了前无古人，后无来者的一种艺术典范；
第三，魏晋时期形成了新的审美趣味，对后来中国艺术的发展产生了本质性的深刻影响。宗白华先生说：“魏晋六朝是一个转变的关键，划分了两个阶段。从这个时候起，中国人的美感走上一个新的方面，表现出新的理想。那就是认为‘初发芙蓉’比之于‘错采镂金’是更高的美的境界。”4这种转变，导致中国人审美趣味的拓展和提升，影响了中国人一千五百年；
第四，产生了探讨中国艺术内在规律的大量理论著作，例如曹丕的《典论·论文》、陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》、谢赫《古画品录》、顾恺之的《论画》、《魏晋胜流画赞》、宗炳的《画山水序》、王微的《叙画》、嵇康的《声无哀乐论》，以及卫夫人《笔阵图》、王廙、王僧虔等人的书论。这些著作与荀子《乐论》和《礼记·乐记》那样只是论述艺术与政治、伦理关系等艺术发展的外部规律有着根本的不同。同时提出了中国美学的系统范畴、概念，如“气韵”、“风骨”、“神”、“妙”等。大量艺术理论著述的出现，表明对艺术自身规律的认识的自觉。刘勰的《文心雕龙》、谢赫的《古画品录》、嵇康的《声无哀乐论》等，则成为中国美学理论中的代表性作品。这些著作和审美的范畴，对中国的艺术和美学思想，发生了重大而深远的影响。
魏晋时期中国文学艺术出现的这种现象，被称为“中国艺术的自觉”。5
中国艺术为何在魏晋时期“自觉”？魏晋玄学与“中国艺术的自觉”是否具有一种本质的关系？本文试图对此作出一种考察和论证。
1．
汤用彤先生说过一个著名的观点，即汉代哲学是宇宙论，魏晋玄学是本体论。6从汉代哲学的一些代表性人物、著述来看，象《淮南子》、纬书、刘歆、杨雄、王充、王符等，哲学的主流意识是探讨宇宙生成，认为万物以气为本。董仲舒讲天人感应，宇宙论与本体论密不可分。而魏晋玄学则主要是通过有无、本末、一多、言意等范畴，来讨论宇宙间万事万物的现象与本体的关系。这可以说是魏晋玄学与汉代哲学在整体上的根本不同。
黑格尔曾指出了亚里士多德自然哲学的一个根本特征，就是从经验达到思辩。7魏晋玄学也可以说是从经验直观走向理性思辩。当然，魏晋玄学自然观与黑格尔所说的自然哲学，是具有两种不同的含义的范畴。冯友兰先生说：“玄学的辩名析理完全是抽象思维，从这一方面说，魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命。……在中国哲学史中，魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前的发展。”8意思也是说魏晋玄学的思辩特征。
这个标志首先体现在王弼的本体论思想中。王弼认为：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”（《老子指略》）9故辩名析理成为哲学讨论问题的方法和前提。他的哲学思辩是从对《老子》和《周易》宇宙论思想的转换开始的。在王弼玄学中，《老子》的“无中生有”，即《老子》的“无”生万物的宇宙生成论思想，被王弼转换为“以无为本”，即“无”与“有”辨证一体，共存于宇宙万物之中的体用关系。在王弼看来，“无”是万物之本：“然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变；寂然至无是其本也。”（《周易复卦注》）“万物虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”（《老子》三十八章注）但“无”也不能脱离“有”而独立存在。这与《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的思想有着本质的不同。
王弼的这一思想，也可以说他的哲学思辩特点，最典型地表现在他的大衍义上。 《易·大传》云：“大衍之数五十，其用四十有九。”又云：“天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”历代治《易》者对其中两点难以解说：一是天地之数与大衍之数的关系；二是大衍之数何以有一不用？今王弼之大衍义见于韩康伯之注引，主要涉及第二个问题。
为什么大衍之数有一不用？汉儒都以象数之学解之。例如：京房认为，五十者，十日十二辰二十八宿也。其一不用者，天地之生气也；马融认为，北辰两仪日月四时五行十二月二十四气，共五十，而北辰居位不动；荀爽认为，卦有六爻，六八四十八，加乾坤二用，乾初九勿用也；郑康成认为，天地之数五十五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一；姚信、董遇认为，天地之数五十五，其六以象六画之数，故减之而用四十九。10与所有上述说法相比，王弼之大衍义则炯然不同。王弼认为：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。11
冯友兰先生认为：不用之“一”是“非数”，但其余四十九要靠它才成为数。“那个‘非数’的‘一’实际上是没有的，所以也就是无。”就是说：“有万物就必须有一个‘万物之宗’。这个万物之宗，既然是万物之宗，它就不能是万物中之一物。如果它仅是万物中之一物，它就不能是万物之宗。”12汤用彤先生说：“故太极者（不用之一）固即有物之极（四十有九）耳。吾人岂可于有物（四十有九）之外，别觅本体（一）。实则有物依体以起，而各得性分。如自其性分观之则宛然实有，而依得性分之所由观之，则了然其固为全体之一部而非真实之存在。”13
这里的关键在于这里的太极或“一”，就是其余四十九之“极”。这表明，它是存在于万物之中，而非独立于万物之外的“宇宙之源”。它的本质特性是“不用之用，非数而数”。除了太极之外，任何事物都不具备这一特性。也就是体用一如。同时，王弼认为“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。这说明，万事万物都必须呈现为现象，没有现象无从展示本体；而每一事物在它的现象外，还有它的本质，它存在的理由。由此可见，王弼关于现象与本质关系的论述，是一个完整的哲学本体论。所以，汤用彤称王弼之大衍义，为“尽扫宇宙构成之旧说，而纯用体用一如之新论者”。14
王弼作为开风气之先者，这种思辩的风格对于后继者们产生的影响是不可估量的。我们可以看到，在有无、本末、一多、言意等问题的讨论上，整个魏晋时期的玄学都充满着思辩的色彩。
哲学思辩的外在手段或形式是逻辑。因此，早期哲学宇宙论向玄学思辩的转变就是一种标志，内在地表明了理性原则的确立。早期中国哲学家尤其象《老子》、《庄子》中所大量运用的隐喻、“重言”、“卮言”、寓言等，表明这种哲学在思维上还具有人类早期的思维特征。15而这在魏晋玄学中逐渐被清晰的逻辑和经验的实证所代替。逻辑和实证，是这一时期哲学家们说理的主要手段。16这在嵇康的论难中，可谓发挥到了极至。17
嵇康对思维的逻辑有执著的追求，他的辩论文字主要是运用逻辑的武器战胜对手。比如他对阮德如“宅无吉凶”论的批评，并不是要与此相反来立论“宅有吉凶”。嵇康批评的主要是阮文中的漏洞和谬误：“思省来论，旨多不通，谨因来言，以生此难”。（《答释难宅无吉凶摄生论》）18因此，嵇康辩论的焦点不在“有吉凶”与“无吉凶”之间，而是所论之“理”能否成立。文章重点是在逻辑，而不在观点；在推理，而不在立论。嵇康论辩的逻辑力量在《声无哀乐论》中也得到集中和充分的展示。这篇文章以“秦客”和“东野主人”七难七应，反驳诘难，层层展开，论证声音无关于情感，是没有哀乐的。其思想之深邃，逻辑之精密，在中国古代哲学家的著作中极为罕见。
运用逻辑的目的是推理，故嵇康特别强调对“理”的追问和探求。他说：“夫推类辩物，当先求自然之理。理以定，然后借古义以明之耳。”“古人仰准阴阳，俯协刚柔，中识性理，使三才相善，同会于大通，所以穷理而尽物宜也。”（《答释难宅无吉凶摄生论》）这是他认识事物的方法和观念。嵇康用经验和理性来否定了一些带有迷信色彩的传说成立的可能性。另一方面，在依据经验和理性的基础上，嵇康还提出要突破传统观念的藩篱和局限，勇于探索新的知识。即要突破“多同”、“思不出位”这类观念，进行“独观”和“探赜索隐”。（《难宅无吉凶摄生论》）在嵇康看来，世界上还有常人不能认识的“微事”，“言所不能及，数所不能分。”（《难宅无吉凶摄生论》）现有的知识很有限，很不足道，“智之所知，未若所不知者众也”。如果只满足于陈言旧说，则永远不能认识新事物，永远不会有新知。这种对于理性的追求和信仰，也必然会表现为另一形态──怀疑精神。
怀疑精?在魏晋玄学中的一个突出的表现是关于时间的检验。葛洪的《抱朴子》内篇是把这一问题作为重点来提出并论证的。在《答难养生论》中，嵇康认为不能否认世界上存在象彭祖这样的千岁之人。那么为什么人们没有见到活的千岁人呢？他说：“见千岁人，何以别之？欲校之以形，则与人不异；欲验之以年，则朝菌无以知晦朔，蜉蝣无以识零龟。然则千岁虽在市朝，固非小年之所辨矣。”用人生短暂的时间去效验一个千岁之人，正如朝生暮死的小虫去效验一月的晦朔盈亏，这当然是不可能的。就是说，有些事好象是经过经验验证了，但实际上则是被表面现象遮蔽了，没有经过经验和理性的严格认真地审定。对于在经验和理性的尺度检验下难以成立的一些传闻和假说，嵇康是给以大胆地否定。而对于史籍上记载的哪怕是神仙这样的用经验无法验证的说法，嵇康则“宁可信其有，不可信其无”，这在逻辑上是一致的。
从《庄子》提出的“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，到嵇康关于千岁之人的证明，这个话题的意义已经有了根本性的转变。《庄子》用“小年不及大年”，显然是要说明“小知不及大知”。（《逍遥游》）这里的重点是在于“知识是否可能”。《庄子》的目的是主张人们“离形去知”、“坐忘”、“心斋”，不要参与经验生活的认知活动。嵇康等人是要说明，我们无法用有限生命的经验时间，来检验超过我们生命长度的事物。这里的重点是“知识如何可能”。嵇康等人强调，我们对于一些经验不能证伪的事物，就不能否定其存在的可能性。如果说，《庄子》是要告诉人们，书本知识和经验是与真正的知识无关的，那么，嵇康等人恰恰是说，经验是证伪知识的唯一标准。所以说，从《庄子》到嵇康等人的这一转变，应该是从否定经验知识的哲学观念，到肯定经验知识的哲学观念转变。
根源于这种理性精神，魏晋玄学在对待自然和人本身的问题上，也产生了全新的观念和理论。
2．
魏晋玄学在自然观上也发生了深刻的、整体的变化。
作为哲学问题提出的自然观的一个根本问题，就是自然存在物的存在根据或理由，是其本身的，即内在的，还是上帝或造物主安排的，即外在的？应该说，对于这个问题的回答，是一种哲学自然观是否成熟的一个外在标志。19魏晋玄学自然观明确地承认自然存在物独立存在的价值和意义。
魏晋玄学家认为，一切自然事物存在的“自然之理”首先来源于自然世界本身。王弼说过：“物无妄然，必由其理。故繁而不乱，众而不惑。”（《易略例·明彖》）还说：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。”（《老子》第五十一章注）“所由”，即是“道”，也即是“理”。可见在王弼看来，自然万物，都有自己存在的理由，都有道理可以说明。从这里可以看出，王弼是把自然物的内在目的，看作自然物运动的最后根据（“物无妄然，必有其理”），并把必然性看做是一种外在的条件（“物皆不敢妄，然后才各全其性”），从而完全摆脱了先秦、两汉哲学中的神学残余，达到了对于自然的新的认识。
从宇宙万物的发生论来说，郭象提出“自生”论，认为万事万物都是自己生成的。所谓“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”（《齐物论注》）自然在这里有本然、天然的含义，还有自生自灭的含义。万事万物，“不运而自行也。不处而自止也。不争所而自代谢也。皆自尔。”（《天运注》）造物主是不存在的，“故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论注》）“天”、“地”等具有创生万物含义的概念，在郭象看来就只具有一些指称的简单功能了：“天地者，万物之总名也。”（《逍遥游注》）这样，事物的本质，就是呈现在我们面前的样子。自然而然的世界，就是一个实实在在的世界。在具体事物的背后，不存在某种神秘的目的。它们的存在根据，就是一些看起来很简单的道理。
郭象还认为，万事万物是在不断运动变化之中，这种变化是不可抗拒的：“夫无力之力，莫大于变化者也”。（《大宗师注》）然而，这种自然的运动和生灭，也不是任意的，无规律的，而是合乎一种“理”的。这个“理”就是事物自身内在的目的和规律。郭象把事物自身的这种内在规定性，还称作这一事物的“性”、“自性”、“天性”、“真性”。他认为，这个规定性实质上也是一种必然性：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《养生主注》）在这个意义上，“性”又叫“命”：“夫物皆先有其命，故来事可知也。是以凡所为者，不得不为；凡所不为者，不可得为”。而且，从宇宙万物的秩序来说，这也是合理的：“直以大物必自然生于大处，大处亦必自生此大物，理故自然，不患其失，又何措心其间哉。”（《逍遥游注》）因此，它也就是一物之“理”：“理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”（《逍遥游注》）所以，反过来也可以说，自然，就是对于这个“理”的认同：“夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也。”（《齐物论注》）人对于万事万物的态度应遵从这个“理”。20
在郭象这里，自然事物的独立存在及其价值和意义，得到了充分的论述。他对于自然事物自身价值和意义的认识，远远超过了先秦和两汉的哲学家。而从哲学的表述上，深刻而又清晰地划分出主体与客观世界的明确界限的，则是嵇康。嵇康的《声无哀乐论》的主要是反对传统的儒家音乐政治学，提出音声之和，是音乐本身的美，与政治、意识形态等无关。他说：“音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若，而不变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉？”声音与嗅味一样，这种物的存在是独立的，不依赖主体的。因此，他认为：“音声有自然之和，而无系于人情。克谐之音，成于金石；至和之声，得于管弦也。”“然则声之与心，殊涂异轨，不相经纬；……”“心之于声，明为二物。”
嵇康提出声音的“自然之和”，是一种来自自然界的、独立存在的秩序与和谐（嵇康把宇宙结构称为自然之“和”或“大和”），是一种客观的规律。这不仅表明嵇康对于音乐本体论的鲜明观点，也在哲学上明确界定了主客二分的观念。嵇康的这种“心物为二”的观点，为自然和认识，为客体和主体，划分了一个清楚的界限。这是对汉代以来影响巨大的董仲舒“天人感应论”的最深刻和最彻底的批判。
从王弼、嵇康、郭象等对于自然的思想可以看出，老庄等先秦哲学以及汉代的宇宙论，到魏晋哲学本体论的转变，表现在自然观上，就是把对于自然之理的根源性考察，从超自然的造物主以及宇宙创生的普遍法则（道），转入到自然事物本身的生成、发展及死亡的法则的考察，并且承认，自然存在物的存在根据或理由，是其本身的，即内在的。这就明确地承认自然存在物独立存在的价值和意义的。
从美学上来说，自然美的发现，是与人的自然审美意识萌发相关的。但是，依附于一种神学或外在目的论的自然观，是无论如何不能发现自然的审美价值的。魏晋玄学中建立的这种自然独立存在的观念，打破了汉人神秘宇宙论中的自然观，为自然美的发现奠定了哲学的和观念的基础。伴随着魏晋人主体自身的丰富，自然事物的美学意义逐渐显现出来，大自然在魏晋人的眼中，才具有如此的诗情画意：
顾长康从会稽还。人问山川之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”（《世说新语·言语》）
王子敬云：“从山阴道上行，山川自相印发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难为怀。”（《世说新语·言语》）
因此，我们才能见到魏晋人对于自然山水的深情、挚爱和赞颂。
3．
钱穆先生说：“魏晋南朝三百年学术思想，亦可以一言蔽之，曰‘个人自我之觉醒’是已。”21如果说，老庄哲学在对待外在自然界是一种自然主义的态度，那么，在对待人自身时则恰恰相反。所谓“少私寡欲”、“黜肢体，堕聪明”、“心斋”、“坐忘”等等，都是违反人的自然本性的。而魏晋玄学对于人性问题的关注和对人的自然性的认识则是前所未有的。
早期哲学家关于人的形神论，在魏晋玄学家中仍然流行。葛洪、嵇康等人都持有这种观念。较早涉足人的自然性问题的是王弼关于“圣人有情”的论述。王弼认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”22在王弼看来，圣人当然比常人要聪明、睿智，但是在五情六欲方面与常人还是一样的。只是由于他们的睿智，所以他们不象常人那样，陷于情欲而不能自拔，而是不为情欲所累。王弼说：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。”23就是说，人作为一种自然物，具有他最基本的特质，即他的自然本性。这可以说是人之所以为人的根本规定性和最后根据。无论圣人如何具有超人的智慧，只要他是人，就不可能没有人的自然之性。这里的“自然”就是本性，即人的本质和本性，而且是建立在生理和心理基础之上的自然本性，包括五情六欲。从这里我们可以看出，王弼从基本的哲学观念上，强调情与理一样，是人的自然本性。人性不能排除人的情感存在的合理性。自然与人性的合理性在这里得到一种高度有机的结合。
嵇康与向秀在关于养生的问题上，发表了他们关于人的情欲与理智关系的讨论。向秀明确主张人要享受感官快乐，把这当作“天理自然”，提出“有生则有情，称情则自然。”嵇康认为人的基本的情欲和生理要求是合理的，合理即为自然。嵇康说：“感而思室，饥而求食，自然之理也。”人的感官欲求，是属于“自然之性”。他反对“顺欲”“从欲”，认为这违背了“生生之理”，于人的身体健康有害。但他又反对泯灭感官欲望，“不室不食”。24他们从“自然之理”的角度，对人性基本欲求进行肯定和赞扬。这是一种既注重感性，又注重理性的人性论。它突破了儒家的正统观念，也有别于道家只注重精神自由和解放的人性论。
郭象说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则无者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师注》）应该说，人的感性要求和理性要求一样是合理的。
与承认自然人性是合理的观点相一致，王弼、郭象、葛洪（包括嵇康）等人都把名教与自然也看作是一致的。王弼认为，名教也是由“道”自然生成的。仁义礼敬都根源于这种自然，社会属性源于自然性。在王弼看来，社会的政治、法律制度和伦理的规范，本来就是建立在人的自然本性之上的，自然的结构也是社会结构的基础和根据。这就是名教与自然之间最深刻的内在联系。所以，合理的社会规范和伦理秩序所反映的应该是人类最本质，也是最自然的关系。比如，象“仁义”、“忠恕”伦理规范，反映的是人类的自然本性。即王弼所说的：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”（《论语·学而》注）这种自然性，是人类的社会活动以及改造自然的活动的物质性的基础。25
与王弼稍有不同，郭象认为，人的自然性中就有社会性。引发和张扬自然性，就伸展为社会性。《庄子·秋水》曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”郭象注曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之故当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在天也。”牛马的本性中就包含有让人穿落、乘服的东西。故穿牛鼻、落马首，虽是人为的活动，却符合牛马的本性，而且还是自然本性的外化和实现。我们把郭象这一思想概括为“名教出于自然”。名教包含于人的这些自然本性之中，本来就出于自然。这样，郭象把人的一些自然本能，和社会生活中的一些要求，都看成是自然之“理”。所谓“任自然”就包含使这些要求得到满足，而不应压抑这些要求。“夫率性直往者，自然也”。（《大宗师注》）所谓“节之以礼”，也是“师其成心”。只要率性自然，也就是符合礼义。
根据这个思想，郭象把《庄子》的“无待逍遥”解释为“适性逍遥”。《庄子》认为，象大鹏鸟那样，“抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天”，还不算逍遥。同样，宋荣子“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，也不是绝对的逍遥。“列子御风而行”，仍然不是绝对逍遥。因为，都是“有所待”。绝对的逍遥是“无待”：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，这样“独与天地精神往来”才是绝对逍遥。（《逍遥游》）能够这样逍遥的，只有“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”。普通人是无法逍遥的。郭象则认为，没有什么超现实的“神人”、“至人”、“真人”，实质上也就是一些比较杰出的正常人。他们与“圣人”一样，只是顺应自然而已。26因此，在郭象看来，“逍遥”并非是一般人不能达到的境界，“逍遥”就是顺应自然。他对《庄子》的话作了这样的解释：
乘天地之正，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也；如斯以往，则何往而有穷哉！（《逍遥游注》）
郭象认为，人们能否“逍遥”，主要在于能否顺应自然，“各安其性”。如果做到“性分自足”，就是“逍遥”，即“适性逍遥”。所谓“适性”就是“各以得性”。比如说，长与短、大与小，郭象认为：“以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。[苟各足]于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；[其]（若）性足者（为）[非]大，则虽大山亦可称小矣。”而对于寿与夭、得与失，郭象说：“以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。”同样，美与丑，在郭象看来也是如此：“夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！故举纵横好丑，恢诡谲怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性自得，故曰道通为一也。”（《齐物论注》）
一切事物都是这样。不能逍遥者，则为不能适性者也。“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为。”（《齐物论注》）所以，人们不应该有非分之想：“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”（《逍遥游注》）世俗之人，想入非非，违反本性，只能给人生带来烦恼和痛苦。
“适性”，也可以说就是符合人的自然本性。“适性逍遥”与“率性自然”可以说是一体两面：从哲学上说是“适性逍遥”，从人生态度上说就是“率性自然”。“适性”即“逍遥”，“率性”即“自然”。如果说，《庄子》的“逍遥”是接近于一种宗教或气功的境界，距离审美的境界还有一步之遥，那么，在某种意义上说，郭象的“适性逍遥”，则是由《庄子》达到审美境界的一个中介。27
由此可见，郭象玄学中的理想人性，是自然的，也是丰富的；是理想的，也?现实的。这个主体的生活世界，既是怡情适性，又是自然合理的。郭象在发现独立的、外在客观自然世界时建立的这个丰富、成熟的人性，就是一个艺术化了的审美的主体──他的自然生活与整个自然世界是内在一致的。这种审美主体的出现，及其与自然世界的内在和谐统一，必然带来中国人审美观的历史性变化，展现一个崭新的审美视界。
让我们来看看魏晋人是怎样放情任性、“率性自然”的吧：
王子猷居山阴。夜大雪，眠觉，开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”（《世说新语·任诞》）
嵇康与吕安善，每一相思，千里命驾。安后来，值康不在，喜出户延之，不入。题门上作“凤”字而去。（《世说新语·简傲》）
阮籍常率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄痛哭而反。（《世说新语·栖逸》注引《魏氏春秋》）
魏晋名士们的这些“任性不羁”、“任达不拘”、“放情肆志”等行为，在《世说新语》中可谓俯拾皆是。这种率性自然的主体，就是一个艺术化了的主体，一个审美的主体。这个主体的自然生活与整个自然世界是内在一致的。我们不难推断，这就是郭象玄学中的理想人性。郭象哲学应该是现实生活的人们，尤其是魏晋名士思想和观念的一种反映。我们不妨再咀嚼、回味一下宗白华先生的话：
晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味。28
从王弼的“圣人有情”说，到郭象的“适性逍遥”，魏晋玄学完成了中国审美主体的哲学建构。老庄哲学中的“少私寡欲”、“形若槁木”、“心若死灰”的观念，在魏晋玄学中已经基本消失殆尽。汉儒所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）的观念也被突破。正因此，我们才能看到王戎的“情之所钟，正在我辈”之说（《世说新语·伤逝》）等感慨。魏晋玄学中关于人性认识的这种根本的、内在的变化，可以说是魏晋时期出现“中国艺术的自觉”的最深刻的哲学根源。
4．
至此，我们可以简述本篇论文的意图：魏晋玄学与“中国艺术的自觉”的内在联系。
相对于先秦两汉，魏晋玄学发生的转变有一个根本标志：理性原则的确立。从王弼、嵇康、到郭象，魏晋玄学呈现出一个发展的内在线索，就是“理”在“自然”中的比重逐渐增大，最终成为主流和决定因素。如果我们用“自然即合理”来概括老庄和先秦哲学中的思想，那么，在魏晋玄学中，这个观念则演进为“合理即自然”的思想。29
某种思维的特质应该是一种哲学和哲学观念的根本。在理性原则下，魏晋玄学摆脱了先秦两汉时代的思维定势和传统观念，达到了对于人和自然的新的认识。因为只有在理性原则和尺度下，尊重实际生活的经验验证，人们才能走出宗教、伦理以及其他传统哲学的方法和观念，才能具有全新的视角去重新审视客观自然和人本身，人和自然才能展示出真正独立的价值和意义，因而人和自然在哲学观念上的内在沟通才能实现。
因此，在崇“理”的原则下，一方面，魏晋玄学张显自然物独立存在的价值和意义，自然的审美意义才有呈现的可能；另一方面，魏晋玄学张扬自然的人性，倡导“适性逍遥”、“率性自然”的人生观，完成了一个审美主体的建构。这就至少从逻辑上，本质地揭示了魏晋玄学与“中国艺术的自觉”的内在联系。
(2004年元月2日改订于京西魏公村之“的园”)
注：
1 宗白华《美学散步》第29页。上海人民出版社，1981年。下同。
2 见梁思成《中国雕塑史》第57页。百花文艺出版社，1997年。
3 《美学散步》第177页。
4 《美学散步》第29页。
5 这一说法应滥觞于鲁迅先生。鲁迅先生说：“用近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术（Art for Art’s Sake）的一派。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《而已集》。）李泽厚、徐复观先生也都赞同鲁迅这一论断。（见《美的历程》，第101、102页。安徽文艺出版社，1994年；《中国艺术精神》第4页。春风文艺出版社，1987年。）另，日本学者也有关于中国艺术自觉的说法，这与鲁迅先生论断可并行不悖。
6 见《汤用彤学术论文集》第233-234页。中华书局，1983年。
7 《哲学史讲演录》第二卷，第307、308页。商务印书馆，1983年。
8 《中国哲学史新编》第四册，第44页。人民出版社，1992年。玄学之滥觞正是汉末的“清议”，鼎盛时期则又为“清谈”。从字面上说，“玄”的意思与“辩”的意思有某种相通之处，之所以称为“玄学”与此密切相关。些也是魏晋玄学走向思辩的一个重要因素。
9 见楼宇烈《王弼集校释》，中华书局，1987年。本文关于王弼引文皆出此书。
10 《易图说》卷三，《通志堂经解》第三册，第1484页。参看《汤用彤学术论文集》第247-248页。
11 《王弼集校释》第547-548页。
12 《中国哲学史新编》第49、59-60页。
13 《汤用彤学术论文集》第247页。
14 《汤用彤学术论文集》第252页。
15 现代人类学家一般都认为，原始人类或处于早期蒙昧时期的人类，在语言和思维方式上的一个重要特征，就是使用具体事物的比喻和想象，而很少运用概念进行抽象。参见列维·布留尔（Levy-Bruhl 1857-1939）《原始思维》中译本第414页。（商务印书馆，1985年。）从《老子》的思维方式和语言表述方式来看，无疑具有人类早期的思维特征。《老子》思想中含有许多很深刻的辩证法，但这与思维和表达上的思辩方法还不是一回事。因为在原始人的语言表达中，也含有辩证法思想。
16 除了玄学家之外，在作为道教创始人之一的葛洪的著作中，也很少看到隐喻和寓言。从思维方式来看，葛洪力图用推理和实证来说明他的观点，不仅表明《抱朴子》与一般的宗教中的神秘主义和迷信有着很大区别，还说明魏晋时期理论思维的一般特征。
17 哲学思辩离不开逻辑和理性，但思辩的哲学并非等同于逻辑实证。传统的形而上学即属于思辩哲学，而20世纪的逻辑实证（经验）主义则属于后者。我们似乎也可以由此看到王弼哲学与嵇康哲学的不同特点。在一定意义上可以说，王弼长于思辩，可谓思辩的大家；而嵇康则是逻辑推理的高手，甚至可谓中国古代罕与比肩的高手。
18 见戴明扬《嵇康集校注》，人民文学出版社，1962年。下同。
19黑格尔指出亚里士多德的自然哲学成熟的标志，就在于“在他那里，主要的事情是把目的规定为自然本身的内在决定性。”“他把自然理解为生命，把某物的自然[或本性]理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己特有的内容，规定变化以适合它自己，并在变化中保持自己；在这里他是注意那存在于事物本身里面的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”（《哲学史讲演录》第二卷，第308-315页。商务印书馆，1983年。）我并不认为魏晋的哲学自然观与亚里士多德自然哲学完全等同，但也不认为二者之间决无相似之处。
20 据钱穆统计，郭象在《庄子》内篇注中带“理”的有七十条之多，外杂篇注中带“理”字的有七十六条之多。汤用彤先生说：“郭象只承认现象世界之实在，现象之外再没有东西，一切事物的产生都是无用的，是偶然的，是突然而生的，每个事物都是独立的”。（见《理学·佛学·玄学》第343、342页。北京大学出版社，1992年。）在对于郭象的看法上，可以见出笔者的观点与此有所不同。
21 《国学概论》第147页。商务印书馆，1997年。
22 何劭《王弼传》。见《王弼集校释》。
23 何劭《王弼传》。见《王弼集校释》。
24 以上引文均见嵇康《答难养生论》。
25 从王弼的思想中，我们发现，自然这一概念，从nature这一含有自然力和自然性的意义上，回到physis，或physical nature的本源意义上，意即（物理）事物内在的和永久的性质。这是一种由外在向内在的转化。这一转变并非具有普遍的哲学史意义。它只是表明魏晋时期中国哲学家对“自然”一词的新认识，以及这个新认识所产生的意义。这表明魏晋哲学家们，试图在本于物质的、生理的自然法则之上，建构社会的结构和规范（名教），使那些由自然性质所体现的行动的品质和方式，成为伦理道德观念的物质或生物基础，这应该是作为个体的人的自我意识觉醒的深层表现。在这个意义上说，钱穆先生所谓全部魏晋学术是关乎个人觉醒的论断，则不为过分之言。按：“自然”一词在西文里，有“physis”和“nature” 两种。前者最初有“起源”、“诞生”的含义。在前苏格拉底的哲学家中，physis一般是指（物理）事物内在的、永久的性质，“事物真正所是的东西。”有些哲学家还把它等于“根本的”、“永久的”实体，是存在事物“本性”（nature）中的物质。而在柏拉图的哲学中，physis可以指任何事物的一般本质，尤其是一般性概念的内在或根本性的涵义。因此，physis和nature就成了柏拉图理念的同义词。在亚里士多德的哲学中，physis指任何事物所由之造成的原材料，与完成品相对；而nature是指一个事物的“本性”，也即事物的目的，事物自然发展所最终达到的状态。可见在西方哲学史上，“自然”一词的含义有着复杂多变的转变。（参阅《“自然”的一些涵义》，拉夫乔伊著，彭刚译。载《自然哲学》第二辑，中国社会科学出版社，1996年。）本文用法与上述诸家略有不同。
26 何为“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”？《庄子》说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山[飘]风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”《齐物论》。“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。”（《达生》）“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”而且“不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。”（《大宗师》）“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”（《大宗师》）“圣人愚芚，参万岁而一成纯。”（《齐物论》）这种“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”，可以说，就是后来道教中的“太上老君”、“太白金星”等神仙了。
郭象对此则解释说：“夫神人即今之所谓圣人也。”（《逍遥游注》）“神人者，无心而顺化者也。”（《人间世注》）“故真人陆行而非避濡也，远火而非逃热也，无过而非措当也。故虽不以热为热而未尝赴火，不以濡为濡而未尝蹈水，不以死为死而未尝丧生。”（《大宗师注》）“至人之心若镜，应而不藏，故旷然无盈虚之变也。”（《齐物论注》）“夫大觉者，圣人也。大觉者乃知夫患虑在怀者皆未寤也。”（《齐物论注》）“夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变，无往不可，旁礴万物，无物不然。”（《逍遥游注》）
27 徐复观先生在《中国艺术精神》一书中提出，《庄子》精神是中国纯艺术的精神。笔者不完全同意这一看法。《庄子》的最高境界，即“绝对逍遥”的境界，几乎是神仙的境界，是一般人无法达到的。这无论如何不是审美的或艺术的境界。《庄子》精神与中国艺术精神之间，还有一个中介，这就是魏晋玄学，更具体来说，就是郭象的哲学。
28 《美学散步》第183页。
29 如果说，在中国古典哲学自然观的整个历史发展中，从先秦哲学的“天道自然”的观念到宋明理学的“天理自然”的观念，完成了一个巨大的哲学转变的话，那么，魏晋的哲学自然观则是这一巨大转变中的最重要、最关键的桥梁。
欢迎师生参加。
（赵）
魏晋玄学与“中国艺术的自觉”
章启群
中国的文学艺术在魏晋时期发生了非常显著而又深刻的转变。
这些变化主要表现在：第一，艺术自身超越了儒家关于诗教和礼乐思想的界限，不再被认为仅仅是一种附属于政治、伦理和教育的工具，而是被当作一种具有自身价值形态的东西，即具有了现代意义上的真正独立的艺术的品格。正如宗白华先生所说：这一时期的“诗书画开始成为活泼泼的生活的表现，独立的自我表现。”1令人耳目一新的是，这一时期在中国文学史上第一次出现了山水田园诗和山水画这样纯粹的艺术样式，诞生了陶潜、谢灵运、谢眺等杰出的山水田园诗人以及顾恺之等杰出画家；
第二，中国古典艺术如诗歌、绘画、雕刻、书法、甚至音乐，形成了它们的基本形态和样式。后来这些艺术基本上没有突破魏晋时期艺术的形式。在有些艺术领域，魏晋时期还产生了典范和顶峰。属于北魏时期的云岗石窟雕塑，被认为“雕饰奇伟，冠于一世”。2宗白华先生称：“云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基和趋向。”3音乐方面，嵇康的广陵散（琴曲）堪称为绝唱。陶渊明的诗、王羲之的书法、顾恺之的画等，成就了前无古人，后无来者的一种艺术典范；
第三，魏晋时期形成了新的审美趣味，对后来中国艺术的发展产生了本质性的深刻影响。宗白华先生说：“魏晋六朝是一个转变的关键，划分了两个阶段。从这个时候起，中国人的美感走上一个新的方面，表现出新的理想。那就是认为‘初发芙蓉’比之于‘错采镂金’是更高的美的境界。”4这种转变，导致中国人审美趣味的拓展和提升，影响了中国人一千五百年；
第四，产生了探讨中国艺术内在规律的大量理论著作，例如曹丕的《典论·论文》、陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》、谢赫《古画品录》、顾恺之的《论画》、《魏晋胜流画赞》、宗炳的《画山水序》、王微的《叙画》、嵇康的《声无哀乐论》，以及卫夫人《笔阵图》、王廙、王僧虔等人的书论。这些著作与荀子《乐论》和《礼记·乐记》那样只是论述艺术与政治、伦理关系等艺术发展的外部规律有着根本的不同。同时提出了中国美学的系统范畴、概念，如“气韵”、“风骨”、“神”、“妙”等。大量艺术理论著述的出现，表明对艺术自身规律的认识的自觉。刘勰的《文心雕龙》、谢赫的《古画品录》、嵇康的《声无哀乐论》等，则成为中国美学理论中的代表性作品。这些著作和审美的范畴，对中国的艺术和美学思想，发生了重大而深远的影响。
魏晋时期中国文学艺术出现的这种现象，被称为“中国艺术的自觉”。5
中国艺术为何在魏晋时期“自觉”？魏晋玄学与“中国艺术的自觉”是否具有一种本质的关系？本文试图对此作出一种考察和论证。
1．
汤用彤先生说过一个著名的观点，即汉代哲学是宇宙论，魏晋玄学是本体论。6从汉代哲学的一些代表性人物、著述来看，象《淮南子》、纬书、刘歆、杨雄、王充、王符等，哲学的主流意识是探讨宇宙生成，认为万物以气为本。董仲舒讲天人感应，宇宙论与本体论密不可分。而魏晋玄学则主要是通过有无、本末、一多、言意等范畴，来讨论宇宙间万事万物的现象与本体的关系。这可以说是魏晋玄学与汉代哲学在整体上的根本不同。
黑格尔曾指出了亚里士多德自然哲学的一个根本特征，就是从经验达到思辩。7魏晋玄学也可以说是从经验直观走向理性思辩。当然，魏晋玄学自然观与黑格尔所说的自然哲学，是具有两种不同的含义的范畴。冯友兰先生说：“玄学的辩名析理完全是抽象思维，从这一方面说，魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命。……在中国哲学史中，魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前的发展。”8意思也是说魏晋玄学的思辩特征。
这个标志首先体现在王弼的本体论思想中。王弼认为：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”（《老子指略》）9故辩名析理成为哲学讨论问题的方法和前提。他的哲学思辩是从对《老子》和《周易》宇宙论思想的转换开始的。在王弼玄学中，《老子》的“无中生有”，即《老子》的“无”生万物的宇宙生成论思想，被王弼转换为“以无为本”，即“无”与“有”辨证一体，共存于宇宙万物之中的体用关系。在王弼看来，“无”是万物之本：“然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变；寂然至无是其本也。”（《周易复卦注》）“万物虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”（《老子》三十八章注）但“无”也不能脱离“有”而独立存在。这与《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的思想有着本质的不同。
王弼的这一思想，也可以说他的哲学思辩特点，最典型地表现在他的大衍义上。 《易·大传》云：“大衍之数五十，其用四十有九。”又云：“天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”历代治《易》者对其中两点难以解说：一是天地之数与大衍之数的关系；二是大衍之数何以有一不用？今王弼之大衍义见于韩康伯之注引，主要涉及第二个问题。
为什么大衍之数有一不用？汉儒都以象数之学解之。例如：京房认为，五十者，十日十二辰二十八宿也。其一不用者，天地之生气也；马融认为，北辰两仪日月四时五行十二月二十四气，共五十，而北辰居位不动；荀爽认为，卦有六爻，六八四十八，加乾坤二用，乾初九勿用也；郑康成认为，天地之数五十五，以五行气通。凡五行减五，大衍又减一；姚信、董遇认为，天地之数五十五，其六以象六画之数，故减之而用四十九。10与所有上述说法相比，王弼之大衍义则炯然不同。王弼认为：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。11
冯友兰先生认为：不用之“一”是“非数”，但其余四十九要靠它才成为数。“那个‘非数’的‘一’实际上是没有的，所以也就是无。”就是说：“有万物就必须有一个‘万物之宗’。这个万物之宗，既然是万物之宗，它就不能是万物中之一物。如果它仅是万物中之一物，它就不能是万物之宗。”12汤用彤先生说：“故太极者（不用之一）固即有物之极（四十有九）耳。吾人岂可于有物（四十有九）之外，别觅本体（一）。实则有物依体以起，而各得性分。如自其性分观之则宛然实有，而依得性分之所由观之，则了然其固为全体之一部而非真实之存在。”13
这里的关键在于这里的太极或“一”，就是其余四十九之“极”。这表明，它是存在于万物之中，而非独立于万物之外的“宇宙之源”。它的本质特性是“不用之用，非数而数”。除了太极之外，任何事物都不具备这一特性。也就是体用一如。同时，王弼认为“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。这说明，万事万物都必须呈现为现象，没有现象无从展示本体；而每一事物在它的现象外，还有它的本质，它存在的理由。由此可见，王弼关于现象与本质关系的论述，是一个完整的哲学本体论。所以，汤用彤称王弼之大衍义，为“尽扫宇宙构成之旧说，而纯用体用一如之新论者”。14
王弼作为开风气之先者，这种思辩的风格对于后继者们产生的影响是不可估量的。我们可以看到，在有无、本末、一多、言意等问题的讨论上，整个魏晋时期的玄学都充满着思辩的色彩。
哲学思辩的外在手段或形式是逻辑。因此，早期哲学宇宙论向玄学思辩的转变就是一种标志，内在地表明了理性原则的确立。早期中国哲学家尤其象《老子》、《庄子》中所大量运用的隐喻、“重言”、“卮言”、寓言等，表明这种哲学在思维上还具有人类早期的思维特征。15而这在魏晋玄学中逐渐被清晰的逻辑和经验的实证所代替。逻辑和实证，是这一时期哲学家们说理的主要手段。16这在嵇康的论难中，可谓发挥到了极至。17
嵇康对思维的逻辑有执著的追求，他的辩论文字主要是运用逻辑的武器战胜对手。比如他对阮德如“宅无吉凶”论的批评，并不是要与此相反来立论“宅有吉凶”。嵇康批评的主要是阮文中的漏洞和谬误：“思省来论，旨多不通，谨因来言，以生此难”。（《答释难宅无吉凶摄生论》）18因此，嵇康辩论的焦点不在“有吉凶”与“无吉凶”之间，而是所论之“理”能否成立。文章重点是在逻辑，而不在观点；在推理，而不在立论。嵇康论辩的逻辑力量在《声无哀乐论》中也得到集中和充分的展示。这篇文章以“秦客”和“东野主人”七难七应，反驳诘难，层层展开，论证声音无关于情感，是没有哀乐的。其思想之深邃，逻辑之精密，在中国古代哲学家的著作中极为罕见。
运用逻辑的目的是推理，故嵇康特别强调对“理”的追问和探求。他说：“夫推类辩物，当先求自然之理。理以定，然后借古义以明之耳。”“古人仰准阴阳，俯协刚柔，中识性理，使三才相善，同会于大通，所以穷理而尽物宜也。”（《答释难宅无吉凶摄生论》）这是他认识事物的方法和观念。嵇康用经验和理性来否定了一些带有迷信色彩的传说成立的可能性。另一方面，在依据经验和理性的基础上，嵇康还提出要突破传统观念的藩篱和局限，勇于探索新的知识。即要突破“多同”、“思不出位”这类观念，进行“独观”和“探赜索隐”。（《难宅无吉凶摄生论》）在嵇康看来，世界上还有常人不能认识的“微事”，“言所不能及，数所不能分。”（《难宅无吉凶摄生论》）现有的知识很有限，很不足道，“智之所知，未若所不知者众也”。如果只满足于陈言旧说，则永远不能认识新事物，永远不会有新知。这种对于理性的追求和信仰，也必然会表现为另一形态──怀疑精神。
怀疑精?在魏晋玄学中的一个突出的表现是关于时间的检验。葛洪的《抱朴子》内篇是把这一问题作为重点来提出并论证的。在《答难养生论》中，嵇康认为不能否认世界上存在象彭祖这样的千岁之人。那么为什么人们没有见到活的千岁人呢？他说：“见千岁人，何以别之？欲校之以形，则与人不异；欲验之以年，则朝菌无以知晦朔，蜉蝣无以识零龟。然则千岁虽在市朝，固非小年之所辨矣。”用人生短暂的时间去效验一个千岁之人，正如朝生暮死的小虫去效验一月的晦朔盈亏，这当然是不可能的。就是说，有些事好象是经过经验验证了，但实际上则是被表面现象遮蔽了，没有经过经验和理性的严格认真地审定。对于在经验和理性的尺度检验下难以成立的一些传闻和假说，嵇康是给以大胆地否定。而对于史籍上记载的哪怕是神仙这样的用经验无法验证的说法，嵇康则“宁可信其有，不可信其无”，这在逻辑上是一致的。
从《庄子》提出的“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，到嵇康关于千岁之人的证明，这个话题的意义已经有了根本性的转变。《庄子》用“小年不及大年”，显然是要说明“小知不及大知”。（《逍遥游》）这里的重点是在于“知识是否可能”。《庄子》的目的是主张人们“离形去知”、“坐忘”、“心斋”，不要参与经验生活的认知活动。嵇康等人是要说明，我们无法用有限生命的经验时间，来检验超过我们生命长度的事物。这里的重点是“知识如何可能”。嵇康等人强调，我们对于一些经验不能证伪的事物，就不能否定其存在的可能性。如果说，《庄子》是要告诉人们，书本知识和经验是与真正的知识无关的，那么，嵇康等人恰恰是说，经验是证伪知识的唯一标准。所以说，从《庄子》到嵇康等人的这一转变，应该是从否定经验知识的哲学观念，到肯定经验知识的哲学观念转变。
根源于这种理性精神，魏晋玄学在对待自然和人本身的问题上，也产生了全新的观念和理论。
2．
魏晋玄学在自然观上也发生了深刻的、整体的变化。
作为哲学问题提出的自然观的一个根本问题，就是自然存在物的存在根据或理由，是其本身的，即内在的，还是上帝或造物主安排的，即外在的？应该说，对于这个问题的回答，是一种哲学自然观是否成熟的一个外在标志。19魏晋玄学自然观明确地承认自然存在物独立存在的价值和意义。
魏晋玄学家认为，一切自然事物存在的“自然之理”首先来源于自然世界本身。王弼说过：“物无妄然，必由其理。故繁而不乱，众而不惑。”（《易略例·明彖》）还说：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。”（《老子》第五十一章注）“所由”，即是“道”，也即是“理”。可见在王弼看来，自然万物，都有自己存在的理由，都有道理可以说明。从这里可以看出，王弼是把自然物的内在目的，看作自然物运动的最后根据（“物无妄然，必有其理”），并把必然性看做是一种外在的条件（“物皆不敢妄，然后才各全其性”），从而完全摆脱了先秦、两汉哲学中的神学残余，达到了对于自然的新的认识。
从宇宙万物的发生论来说，郭象提出“自生”论，认为万事万物都是自己生成的。所谓“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”（《齐物论注》）自然在这里有本然、天然的含义，还有自生自灭的含义。万事万物，“不运而自行也。不处而自止也。不争所而自代谢也。皆自尔。”（《天运注》）造物主是不存在的，“故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论注》）“天”、“地”等具有创生万物含义的概念，在郭象看来就只具有一些指称的简单功能了：“天地者，万物之总名也。”（《逍遥游注》）这样，事物的本质，就是呈现在我们面前的样子。自然而然的世界，就是一个实实在在的世界。在具体事物的背后，不存在某种神秘的目的。它们的存在根据，就是一些看起来很简单的道理。
郭象还认为，万事万物是在不断运动变化之中，这种变化是不可抗拒的：“夫无力之力，莫大于变化者也”。（《大宗师注》）然而，这种自然的运动和生灭，也不是任意的，无规律的，而是合乎一种“理”的。这个“理”就是事物自身内在的目的和规律。郭象把事物自身的这种内在规定性，还称作这一事物的“性”、“自性”、“天性”、“真性”。他认为，这个规定性实质上也是一种必然性：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《养生主注》）在这个意义上，“性”又叫“命”：“夫物皆先有其命，故来事可知也。是以凡所为者，不得不为；凡所不为者，不可得为”。而且，从宇宙万物的秩序来说，这也是合理的：“直以大物必自然生于大处，大处亦必自生此大物，理故自然，不患其失，又何措心其间哉。”（《逍遥游注》）因此，它也就是一物之“理”：“理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”（《逍遥游注》）所以，反过来也可以说，自然，就是对于这个“理”的认同：“夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也。”（《齐物论注》）人对于万事万物的态度应遵从这个“理”。20
在郭象这里，自然事物的独立存在及其价值和意义，得到了充分的论述。他对于自然事物自身价值和意义的认识，远远超过了先秦和两汉的哲学家。而从哲学的表述上，深刻而又清晰地划分出主体与客观世界的明确界限的，则是嵇康。嵇康的《声无哀乐论》的主要是反对传统的儒家音乐政治学，提出音声之和，是音乐本身的美，与政治、意识形态等无关。他说：“音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若，而不变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉？”声音与嗅味一样，这种物的存在是独立的，不依赖主体的。因此，他认为：“音声有自然之和，而无系于人情。克谐之音，成于金石；至和之声，得于管弦也。”“然则声之与心，殊涂异轨，不相经纬；……”“心之于声，明为二物。”
嵇康提出声音的“自然之和”，是一种来自自然界的、独立存在的秩序与和谐（嵇康把宇宙结构称为自然之“和”或“大和”），是一种客观的规律。这不仅表明嵇康对于音乐本体论的鲜明观点，也在哲学上明确界定了主客二分的观念。嵇康的这种“心物为二”的观点，为自然和认识，为客体和主体，划分了一个清楚的界限。这是对汉代以来影响巨大的董仲舒“天人感应论”的最深刻和最彻底的批判。
从王弼、嵇康、郭象等对于自然的思想可以看出，老庄等先秦哲学以及汉代的宇宙论，到魏晋哲学本体论的转变，表现在自然观上，就是把对于自然之理的根源性考察，从超自然的造物主以及宇宙创生的普遍法则（道），转入到自然事物本身的生成、发展及死亡的法则的考察，并且承认，自然存在物的存在根据或理由，是其本身的，即内在的。这就明确地承认自然存在物独立存在的价值和意义的。
从美学上来说，自然美的发现，是与人的自然审美意识萌发相关的。但是，依附于一种神学或外在目的论的自然观，是无论如何不能发现自然的审美价值的。魏晋玄学中建立的这种自然独立存在的观念，打破了汉人神秘宇宙论中的自然观，为自然美的发现奠定了哲学的和观念的基础。伴随着魏晋人主体自身的丰富，自然事物的美学意义逐渐显现出来，大自然在魏晋人的眼中，才具有如此的诗情画意：
顾长康从会稽还。人问山川之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”（《世说新语·言语》）
王子敬云：“从山阴道上行，山川自相印发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难为怀。”（《世说新语·言语》）
因此，我们才能见到魏晋人对于自然山水的深情、挚爱和赞颂。
3．
钱穆先生说：“魏晋南朝三百年学术思想，亦可以一言蔽之，曰‘个人自我之觉醒’是已。”21如果说，老庄哲学在对待外在自然界是一种自然主义的态度，那么，在对待人自身时则恰恰相反。所谓“少私寡欲”、“黜肢体，堕聪明”、“心斋”、“坐忘”等等，都是违反人的自然本性的。而魏晋玄学对于人性问题的关注和对人的自然性的认识则是前所未有的。
早期哲学家关于人的形神论，在魏晋玄学家中仍然流行。葛洪、嵇康等人都持有这种观念。较早涉足人的自然性问题的是王弼关于“圣人有情”的论述。王弼认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”22在王弼看来，圣人当然比常人要聪明、睿智，但是在五情六欲方面与常人还是一样的。只是由于他们的睿智，所以他们不象常人那样，陷于情欲而不能自拔，而是不为情欲所累。王弼说：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。”23就是说，人作为一种自然物，具有他最基本的特质，即他的自然本性。这可以说是人之所以为人的根本规定性和最后根据。无论圣人如何具有超人的智慧，只要他是人，就不可能没有人的自然之性。这里的“自然”就是本性，即人的本质和本性，而且是建立在生理和心理基础之上的自然本性，包括五情六欲。从这里我们可以看出，王弼从基本的哲学观念上，强调情与理一样，是人的自然本性。人性不能排除人的情感存在的合理性。自然与人性的合理性在这里得到一种高度有机的结合。
嵇康与向秀在关于养生的问题上，发表了他们关于人的情欲与理智关系的讨论。向秀明确主张人要享受感官快乐，把这当作“天理自然”，提出“有生则有情，称情则自然。”嵇康认为人的基本的情欲和生理要求是合理的，合理即为自然。嵇康说：“感而思室，饥而求食，自然之理也。”人的感官欲求，是属于“自然之性”。他反对“顺欲”“从欲”，认为这违背了“生生之理”，于人的身体健康有害。但他又反对泯灭感官欲望，“不室不食”。24他们从“自然之理”的角度，对人性基本欲求进行肯定和赞扬。这是一种既注重感性，又注重理性的人性论。它突破了儒家的正统观念，也有别于道家只注重精神自由和解放的人性论。
郭象说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则无者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师注》）应该说，人的感性要求和理性要求一样是合理的。
与承认自然人性是合理的观点相一致，王弼、郭象、葛洪（包括嵇康）等人都把名教与自然也看作是一致的。王弼认为，名教也是由“道”自然生成的。仁义礼敬都根源于这种自然，社会属性源于自然性。在王弼看来，社会的政治、法律制度和伦理的规范，本来就是建立在人的自然本性之上的，自然的结构也是社会结构的基础和根据。这就是名教与自然之间最深刻的内在联系。所以，合理的社会规范和伦理秩序所反映的应该是人类最本质，也是最自然的关系。比如，象“仁义”、“忠恕”伦理规范，反映的是人类的自然本性。即王弼所说的：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”（《论语·学而》注）这种自然性，是人类的社会活动以及改造自然的活动的物质性的基础。25
与王弼稍有不同，郭象认为，人的自然性中就有社会性。引发和张扬自然性，就伸展为社会性。《庄子·秋水》曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”郭象注曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之故当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在天也。”牛马的本性中就包含有让人穿落、乘服的东西。故穿牛鼻、落马首，虽是人为的活动，却符合牛马的本性，而且还是自然本性的外化和实现。我们把郭象这一思想概括为“名教出于自然”。名教包含于人的这些自然本性之中，本来就出于自然。这样，郭象把人的一些自然本能，和社会生活中的一些要求，都看成是自然之“理”。所谓“任自然”就包含使这些要求得到满足，而不应压抑这些要求。“夫率性直往者，自然也”。（《大宗师注》）所谓“节之以礼”，也是“师其成心”。只要率性自然，也就是符合礼义。
根据这个思想，郭象把《庄子》的“无待逍遥”解释为“适性逍遥”。《庄子》认为，象大鹏鸟那样，“抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天”，还不算逍遥。同样，宋荣子“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，也不是绝对的逍遥。“列子御风而行”，仍然不是绝对逍遥。因为，都是“有所待”。绝对的逍遥是“无待”：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，这样“独与天地精神往来”才是绝对逍遥。（《逍遥游》）能够这样逍遥的，只有“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”。普通人是无法逍遥的。郭象则认为，没有什么超现实的“神人”、“至人”、“真人”，实质上也就是一些比较杰出的正常人。他们与“圣人”一样，只是顺应自然而已。26因此，在郭象看来，“逍遥”并非是一般人不能达到的境界，“逍遥”就是顺应自然。他对《庄子》的话作了这样的解释：
乘天地之正，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也；如斯以往，则何往而有穷哉！（《逍遥游注》）
郭象认为，人们能否“逍遥”，主要在于能否顺应自然，“各安其性”。如果做到“性分自足”，就是“逍遥”，即“适性逍遥”。所谓“适性”就是“各以得性”。比如说，长与短、大与小，郭象认为：“以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。[苟各足]于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；[其]（若）性足者（为）[非]大，则虽大山亦可称小矣。”而对于寿与夭、得与失，郭象说：“以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。”同样，美与丑，在郭象看来也是如此：“夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！故举纵横好丑，恢诡谲怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性自得，故曰道通为一也。”（《齐物论注》）
一切事物都是这样。不能逍遥者，则为不能适性者也。“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为。”（《齐物论注》）所以，人们不应该有非分之想：“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”（《逍遥游注》）世俗之人，想入非非，违反本性，只能给人生带来烦恼和痛苦。
“适性”，也可以说就是符合人的自然本性。“适性逍遥”与“率性自然”可以说是一体两面：从哲学上说是“适性逍遥”，从人生态度上说就是“率性自然”。“适性”即“逍遥”，“率性”即“自然”。如果说，《庄子》的“逍遥”是接近于一种宗教或气功的境界，距离审美的境界还有一步之遥，那么，在某种意义上说，郭象的“适性逍遥”，则是由《庄子》达到审美境界的一个中介。27
由此可见，郭象玄学中的理想人性，是自然的，也是丰富的；是理想的，也?现实的。这个主体的生活世界，既是怡情适性，又是自然合理的。郭象在发现独立的、外在客观自然世界时建立的这个丰富、成熟的人性，就是一个艺术化了的审美的主体──他的自然生活与整个自然世界是内在一致的。这种审美主体的出现，及其与自然世界的内在和谐统一，必然带来中国人审美观的历史性变化，展现一个崭新的审美视界。
让我们来看看魏晋人是怎样放情任性、“率性自然”的吧：
王子猷居山阴。夜大雪，眠觉，开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”（《世说新语·任诞》）
嵇康与吕安善，每一相思，千里命驾。安后来，值康不在，喜出户延之，不入。题门上作“凤”字而去。（《世说新语·简傲》）
阮籍常率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄痛哭而反。（《世说新语·栖逸》注引《魏氏春秋》）
魏晋名士们的这些“任性不羁”、“任达不拘”、“放情肆志”等行为，在《世说新语》中可谓俯拾皆是。这种率性自然的主体，就是一个艺术化了的主体，一个审美的主体。这个主体的自然生活与整个自然世界是内在一致的。我们不难推断，这就是郭象玄学中的理想人性。郭象哲学应该是现实生活的人们，尤其是魏晋名士思想和观念的一种反映。我们不妨再咀嚼、回味一下宗白华先生的话：
晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味。28
从王弼的“圣人有情”说，到郭象的“适性逍遥”，魏晋玄学完成了中国审美主体的哲学建构。老庄哲学中的“少私寡欲”、“形若槁木”、“心若死灰”的观念，在魏晋玄学中已经基本消失殆尽。汉儒所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）的观念也被突破。正因此，我们才能看到王戎的“情之所钟，正在我辈”之说（《世说新语·伤逝》）等感慨。魏晋玄学中关于人性认识的这种根本的、内在的变化，可以说是魏晋时期出现“中国艺术的自觉”的最深刻的哲学根源。
4．
至此，我们可以简述本篇论文的意图：魏晋玄学与“中国艺术的自觉”的内在联系。
相对于先秦两汉，魏晋玄学发生的转变有一个根本标志：理性原则的确立。从王弼、嵇康、到郭象，魏晋玄学呈现出一个发展的内在线索，就是“理”在“自然”中的比重逐渐增大，最终成为主流和决定因素。如果我们用“自然即合理”来概括老庄和先秦哲学中的思想，那么，在魏晋玄学中，这个观念则演进为“合理即自然”的思想。29
某种思维的特质应该是一种哲学和哲学观念的根本。在理性原则下，魏晋玄学摆脱了先秦两汉时代的思维定势和传统观念，达到了对于人和自然的新的认识。因为只有在理性原则和尺度下，尊重实际生活的经验验证，人们才能走出宗教、伦理以及其他传统哲学的方法和观念，才能具有全新的视角去重新审视客观自然和人本身，人和自然才能展示出真正独立的价值和意义，因而人和自然在哲学观念上的内在沟通才能实现。
因此，在崇“理”的原则下，一方面，魏晋玄学张显自然物独立存在的价值和意义，自然的审美意义才有呈现的可能；另一方面，魏晋玄学张扬自然的人性，倡导“适性逍遥”、“率性自然”的人生观，完成了一个审美主体的建构。这就至少从逻辑上，本质地揭示了魏晋玄学与“中国艺术的自觉”的内在联系。
(2004年元月2日改订于京西魏公村之“的园”)
注：
1 宗白华《美学散步》第29页。上海人民出版社，1981年。下同。
2 见梁思成《中国雕塑史》第57页。百花文艺出版社，1997年。
3 《美学散步》第177页。
4 《美学散步》第29页。
5 这一说法应滥觞于鲁迅先生。鲁迅先生说：“用近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术（Art for Art’s Sake）的一派。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《而已集》。）李泽厚、徐复观先生也都赞同鲁迅这一论断。（见《美的历程》，第101、102页。安徽文艺出版社，1994年；《中国艺术精神》第4页。春风文艺出版社，1987年。）另，日本学者也有关于中国艺术自觉的说法，这与鲁迅先生论断可并行不悖。
6 见《汤用彤学术论文集》第233-234页。中华书局，1983年。
7 《哲学史讲演录》第二卷，第307、308页。商务印书馆，1983年。
8 《中国哲学史新编》第四册，第44页。人民出版社，1992年。玄学之滥觞正是汉末的“清议”，鼎盛时期则又为“清谈”。从字面上说，“玄”的意思与“辩”的意思有某种相通之处，之所以称为“玄学”与此密切相关。些也是魏晋玄学走向思辩的一个重要因素。
9 见楼宇烈《王弼集校释》，中华书局，1987年。本文关于王弼引文皆出此书。
10 《易图说》卷三，《通志堂经解》第三册，第1484页。参看《汤用彤学术论文集》第247-248页。
11 《王弼集校释》第547-548页。
12 《中国哲学史新编》第49、59-60页。
13 《汤用彤学术论文集》第247页。
14 《汤用彤学术论文集》第252页。
15 现代人类学家一般都认为，原始人类或处于早期蒙昧时期的人类，在语言和思维方式上的一个重要特征，就是使用具体事物的比喻和想象，而很少运用概念进行抽象。参见列维·布留尔（Levy-Bruhl 1857-1939）《原始思维》中译本第414页。（商务印书馆，1985年。）从《老子》的思维方式和语言表述方式来看，无疑具有人类早期的思维特征。《老子》思想中含有许多很深刻的辩证法，但这与思维和表达上的思辩方法还不是一回事。因为在原始人的语言表达中，也含有辩证法思想。
16 除了玄学家之外，在作为道教创始人之一的葛洪的著作中，也很少看到隐喻和寓言。从思维方式来看，葛洪力图用推理和实证来说明他的观点，不仅表明《抱朴子》与一般的宗教中的神秘主义和迷信有着很大区别，还说明魏晋时期理论思维的一般特征。
17 哲学思辩离不开逻辑和理性，但思辩的哲学并非等同于逻辑实证。传统的形而上学即属于思辩哲学，而20世纪的逻辑实证（经验）主义则属于后者。我们似乎也可以由此看到王弼哲学与嵇康哲学的不同特点。在一定意义上可以说，王弼长于思辩，可谓思辩的大家；而嵇康则是逻辑推理的高手，甚至可谓中国古代罕与比肩的高手。
18 见戴明扬《嵇康集校注》，人民文学出版社，1962年。下同。
19黑格尔指出亚里士多德的自然哲学成熟的标志，就在于“在他那里，主要的事情是把目的规定为自然本身的内在决定性。”“他把自然理解为生命，把某物的自然[或本性]理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己特有的内容，规定变化以适合它自己，并在变化中保持自己；在这里他是注意那存在于事物本身里面的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”（《哲学史讲演录》第二卷，第308-315页。商务印书馆，1983年。）我并不认为魏晋的哲学自然观与亚里士多德自然哲学完全等同，但也不认为二者之间决无相似之处。
20 据钱穆统计，郭象在《庄子》内篇注中带“理”的有七十条之多，外杂篇注中带“理”字的有七十六条之多。汤用彤先生说：“郭象只承认现象世界之实在，现象之外再没有东西，一切事物的产生都是无用的，是偶然的，是突然而生的，每个事物都是独立的”。（见《理学·佛学·玄学》第343、342页。北京大学出版社，1992年。）在对于郭象的看法上，可以见出笔者的观点与此有所不同。
21 《国学概论》第147页。商务印书馆，1997年。
22 何劭《王弼传》。见《王弼集校释》。
23 何劭《王弼传》。见《王弼集校释》。
24 以上引文均见嵇康《答难养生论》。
25 从王弼的思想中，我们发现，自然这一概念，从nature这一含有自然力和自然性的意义上，回到physis，或physical nature的本源意义上，意即（物理）事物内在的和永久的性质。这是一种由外在向内在的转化。这一转变并非具有普遍的哲学史意义。它只是表明魏晋时期中国哲学家对“自然”一词的新认识，以及这个新认识所产生的意义。这表明魏晋哲学家们，试图在本于物质的、生理的自然法则之上，建构社会的结构和规范（名教），使那些由自然性质所体现的行动的品质和方式，成为伦理道德观念的物质或生物基础，这应该是作为个体的人的自我意识觉醒的深层表现。在这个意义上说，钱穆先生所谓全部魏晋学术是关乎个人觉醒的论断，则不为过分之言。按：“自然”一词在西文里，有“physis”和“nature” 两种。前者最初有“起源”、“诞生”的含义。在前苏格拉底的哲学家中，physis一般是指（物理）事物内在的、永久的性质，“事物真正所是的东西。”有些哲学家还把它等于“根本的”、“永久的”实体，是存在事物“本性”（nature）中的物质。而在柏拉图的哲学中，physis可以指任何事物的一般本质，尤其是一般性概念的内在或根本性的涵义。因此，physis和nature就成了柏拉图理念的同义词。在亚里士多德的哲学中，physis指任何事物所由之造成的原材料，与完成品相对；而nature是指一个事物的“本性”，也即事物的目的，事物自然发展所最终达到的状态。可见在西方哲学史上，“自然”一词的含义有着复杂多变的转变。（参阅《“自然”的一些涵义》，拉夫乔伊著，彭刚译。载《自然哲学》第二辑，中国社会科学出版社，1996年。）本文用法与上述诸家略有不同。
26 何为“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”？《庄子》说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山[飘]风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”《齐物论》。“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。”（《达生》）“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”而且“不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。”（《大宗师》）“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”（《大宗师》）“圣人愚芚，参万岁而一成纯。”（《齐物论》）这种“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”，可以说，就是后来道教中的“太上老君”、“太白金星”等神仙了。
郭象对此则解释说：“夫神人即今之所谓圣人也。”（《逍遥游注》）“神人者，无心而顺化者也。”（《人间世注》）“故真人陆行而非避濡也，远火而非逃热也，无过而非措当也。故虽不以热为热而未尝赴火，不以濡为濡而未尝蹈水，不以死为死而未尝丧生。”（《大宗师注》）“至人之心若镜，应而不藏，故旷然无盈虚之变也。”（《齐物论注》）“夫大觉者，圣人也。大觉者乃知夫患虑在怀者皆未寤也。”（《齐物论注》）“夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变，无往不可，旁礴万物，无物不然。”（《逍遥游注》）
27 徐复观先生在《中国艺术精神》一书中提出，《庄子》精神是中国纯艺术的精神。笔者不完全同意这一看法。《庄子》的最高境界，即“绝对逍遥”的境界，几乎是神仙的境界，是一般人无法达到的。这无论如何不是审美的或艺术的境界。《庄子》精神与中国艺术精神之间，还有一个中介，这就是魏晋玄学，更具体来说，就是郭象的哲学。
28 《美学散步》第183页。
29 如果说，在中国古典哲学自然观的整个历史发展中，从先秦哲学的“天道自然”的观念到宋明理学的“天理自然”的观念，完成了一个巨大的哲学转变的话，那么，魏晋的哲学自然观则是这一巨大转变中的最重要、最关键的桥梁。