周五哲谭

    定于1月10日下午4点在北京大学外国哲学研究基地会议室（老化学楼二层，光华学院北面）请

  杨立华先生主讲

  在世的眩晕：重提魏晋风度中的药与酒

章启群先生评论

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(韩水法提供)
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在世的眩晕：重提魏晋风度中的药与酒

杨立华

在尝试着勉强去注视太阳之后，当我们转开时，黑斑总会以补偿的方式出现在我们眼前。相反地，那些索福克勒斯的英雄们的形象──那些阿波罗神的面具，必然是目光深探入自然之可怖的产物；这些光亮的斑点之所以被设想出来，是为了疗治被可畏的暗夜弄伤的眼睛。
尼采──《悲剧的诞生》1

一、
　　在何种意义上我们可以续写一部自足的作品，这一质询至今甚至还未在人文研究的视界里成为问题。2业已成为时代精神的科学轻而易举地将一切卷入到知识的单纯积累当中，这使得每一个预身其中的人都命定地站在了“巨人的肩上”，从而淡忘了这样一个事实：站在巨人肩上的始终还只不过是一个侏儒。我们能够简单地从前人止步的地方出发，从而走向更其辽远的思的领域吗？在这样的奋然前行中，究竟是那些逝去的伟大灵魂借着我们的个体生命现身于世了、还是我们的心智在抵达他们止步之所的那一刻神秘地展开并成熟了呢？3

　　王瑶先生《中古文学史论》的“重版题记”中有一段十分中肯的话，让我们体会到了这中间的艰难：

　　由本书的内容可以看出，作者研究中古文学史的思路和方法，是深深受到鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文的影响的。鲁迅对魏晋文学有精湛的研究，长期以来作者确实是以他的文章和言论作为自己的工作指针的。……他能从丰富复杂的文学历史中找出带普遍性的、可以反映时代特征和本质意义的典型现象，然后从这些现象的具体分析和阐述中来体现文学的发展规律，这对文学史研究工作者是具有方法论性质的启发意义的，至少作者是把它作为研究工作的指针的。但由于自己理论修养和学术水平的限制，几十年来不仅始终停留在“心向往之”的阶段，而且还常常发生东施效颦的现象，本书各文就具体地说明了这种情况。4

《魏晋风度及文章与药及酒之关系》这篇演讲的不经意的缘起，与它在中国古代文学史及思想史研究中的经典地位之间的巨大反差，谜一样地摆在每一个试图走向魏晋的探寻者面前，像一个不可思议的传奇。几乎每一个探寻者都或多或少地从对这一传奇的索解中，获得了自己进入魏晋这个充满魅惑的时代的基本姿态。在上面这一段自省性质的文字中，对个人思考方式的深度自觉，在无可置疑的明晰和确定中，把我们留给了含浑和困惑：运用方法的自觉与具体运用的结果之间的鲜明对照在更深的层面上困扰着我们。而将这习惯性地归因为“理论修养和学术水平的限制” ，则不但未能使问题得以澄清，反而把一切可能的思考线索都引入到了更深的遮蔽之中。

　　《中古文学史论》的一些章节是对《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文的续写5，而其中“文人与药” 、“文人与酒” 两篇文章更直接地延续了该文的主题。然而，也恰好是在这里，王瑶先生的感慨更加令人深省。面对前辈学者“东施效颦”的自我评判，我们除了震撼于他的自律和诚实以外，更多地是由此看到了我们自身的处境。如果说王瑶先生不幸地处身于一个贫困的时代，而我们则已经处在一个甚至对贫困的感知也早已缺失了的时代。6换言之，王瑶先生仍能在对自身处境的深刻照察中，通过“东施效颦” 的自我剖判，或多或少地使自己摆脱了这一难堪的境遇；而我们时代的那些鲜有自觉的真正的效颦者们，却在自诩为时代精神的同时，把自己钉死在了这一可笑的境地。的确，他们也许真的就是这个时代的时代精神，只是他们还不知道自己体现的是怎样一个贫困的时代。

　　然而，究竟是怎样的差距使得“文人与药” 、“文人与酒”这样影响着我们对魏晋这个时代的理解的重要文章成了“效颦” 之作呢？我们能够将其善意地理解为作者的自谦吗？“本书各文就具体的说明了这种情况” ，循着这一线索，我们不得不深入到文章本身来寻找答案。

　　通过最粗略的比较，我们可以梳理出前后两种写作之间取向上的差别：鲁迅的文章将“药” 和“酒” 视为两个基本的现象，而以这两个现象来统贯组建着魏晋风度的其它现象。此种统贯虽然也是一种解释，但却不是那种为既成的结果找寻原因的解释。在他的文章里，与其说“药” 和“酒” 是其它诸现象的原因，不如说在这两种根本的现象上面扭结着诸多的伴生现象。此种解释远非线性的因果联结那样强制性的关联，而是旨在指出这些相互伴生的现象之间的关联的可理解性；王瑶的文章与此不同，他在试图为“药” 和“酒” 这两种现象找寻更为根本的原因。如对于服食的现象，他给出了三个原因──对死的恐惧、对仪容的痴迷以及性的需要。而对于饮酒，他给出的解释是作为(在对死的恐惧面前)“麻醉自己和避开别人的一种手段”。7

　　上述两?有所区别的解释姿态，向我们部分地呈示出了两个作者之间背景的差异。虽然这一差异并不足以给出我们所要追索的答案。但仍然间接地告诉我们，事情并不象王瑶所说的那样：“理论修养和学术水平”是差距的根本原因。如果我们没有读错的话，王瑶这里所说的“理论修养和学术水平”是与他所理解和掌握的“方法”分开来的。换言之，他认为至少在方法上他与鲁迅并无不同。

　　这里，鲁迅被化约成了方法。被方法化了的鲁迅成了众人的通衢，而只要循着这条现成的巨人曾经走过的道路，即使是心智平庸之辈，也可以抵达深远之境──一个关于方法的现代神话。在方法与个体的分离中，两个转变得以完成：一方面，方法不再是个体得以现身在场的样式；另一方面，个体也不再是具体的现身中的个体。如果细致地分辨，我们可以从中辩认出笛卡尔式世界图像的影子。8被剥离了个体生存处境的方法，获得了双重的“价值无涉” 的性格：一方面，它挣脱了与原作者的关系，原作者只是它的发现者，而这种发现一经完成，作者便成了一个可有可无的、至多只有些纪念意义的标签；另一方面，它与后来者之间也成了工具和使用者的关系，为了能够有效的掌握方法，使用者只需作出某些局部的相应调整，而不用整体地改变自身。方法的客观化和普适化是关键性的一步，这一步完成以后，文学史或思想史的研究便完成了向严格科学的转变。

　　对方法的寻求，成为我们阅读过程中的一个或隐或显的动机。但是，这是唯一可能的有效的阅读姿态吗？我们可以找到一种剥除了这一动机的、更少“暴力”性格的阅读方式吗？同样是以鲁迅为起点，一位日本思想者的读解方式让我们看到了迥然不同的思想品质。竹内好在《鲁迅》一书中写下的一段话锁住了我们的目光：“读他的文章，总是会碰到某种影子一样的东西。那影子永远存在于同一个地方。影子本身并不存在，但是光芒从那里生出，又在那里消逝，以这样的方式，暗示着那某一点黑暗的存在。不经意地读过去不注意它的存在也便罢了，而一旦注意到了它，那就会念念不忘。宛如在豪华的舞场中骷髅在人群中跳舞一样，舞会结束时，骷髅会在你眼中变成唯一的实体。鲁迅背负着那样的影子渡过了他的一生。”9 这里，对鲁迅阅读中伴随着的“影子一样的东西”的叙述，以其独有的透彻和明晰击中了我。这种透彻和明晰显然有别于可以在阅读中轻易滑过的那种不触目的简单明了，经由它，我们获得的是几乎找不到自己的语言来复述的领会──一种根源处对命名的拒绝。究竟是什么样的阅读姿态使得这样一位异域的思想者洞见到了在我们这些汉语读者眼前被遮蔽了的东西呢？难道语言和文化的间隔反而成了某种方便？或者，一种与我们所习惯的“暴力” 姿态迥异的“无动机”阅读在根本上起到了作用？抑或只有在阅读中彻底地拆解了自我、并试图在阅读中寻找和重建自我的绝望者才有可能获得如是的洞见？10在这一对阅读姿态的寻求中，仍然潜藏着我们习焉不察的“暴力” 取向。也许，用我们早已习惯的眼光去捕捉性格迥异的思考方式，这样的作法本身就注定了将一无所获。

　　我们的讨论似乎已经偏离了文章的主题，然而，在这种必要的偏离中，某种潜藏着的东西也正孕育成形：使“文人与药” 、“文人与酒” 成为失败的续写的，正是王瑶先生不曾怀疑过的他所虔信的方法。这种失败甚至并不根源于他所理解的方法本身以及他对方法的运用，而是早已植根在他对方法的攫取之中了。

　　仅就阐释的深度而言，王瑶的文章无疑触及了某些更深层面的问题，比如他敏锐地指出了死亡观以及与此相关的时间感受在药与酒这两个现象中的根本的组建作用，这显然是鲁迅先生所不曾透见的。然而，这种深入所付出的代价却是：将历史中一切的异质性因素均孜平为无差别的同一。

　　在这样漠然的、无所分别的目光下，魏晋这样一个曾经充满魅惑的时代，这个时代中那些曾经触动过我们内心深处最柔软的部分的传奇，那些有可能使我们在某一刻变得不太像自己的东西，在瞬间被荡涤殆尽。于是，在我们的眼里，魏晋风度变成了这样的东西：一群在死的恐惧中，或沉溺于逃避的幻想、或因绝望而醉生梦死的孱弱的士人；一群病态的追求着女性一般的“整丽” 容颜的男人；一群妻妾成群、纵欲无度的腐朽贵族……，还有比这更令人绝望的图景吗？这种目光与试图将鲁迅方法化的倾向有着共同的源头：时代的贫困。这一贫困的本质特征之一就是：它总是试图将一切拖回到自己的跟前，以迁就自己卑下的心智。“在贫困时代里作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹，因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣” ，11与此相反，我们时代的人文精英们却在试图消除一切神圣的努力中，继续并恶化着时代的贫困，从而成为世界黑夜的忠实臣仆。这些忠实臣仆的别名就是“历史学家” 。12王瑶的失败正在于此，他在孜平一个遥远世代的所有异质性因素的同时，已经蜕变为一个“将所有历史上的伟大都转化成琐碎、邪恶和不幸” 的“历史学家” 了。

二、
　　然而，我们竟是要放弃对历史的深入阐释吗？我们可以容忍自己为了保有某些神圣和崇高的幻相而无视作为真相的历史吗？如果直视真相将注定消解神圣，就像阳光与雾霭一样，那么对于一个诚实于自己的知识处境的人来说，除了成为一个彻底的虚无主义者、因而成为一个绝望者之外，还有别的出路吗？13 “历史学家” 之成为“历史学家” 在于，他们在消解了一切神圣和崇高的可能性、从而也消解了道德的可能根基的同时，竟能仍然作为一个乐观主义者存在下去。于是，我们在这些“历史学家” 的写作中，就总能碰到那种全没来由的得意神情──类似于戏台上画在小丑脸上的表情，这表情仿佛是注定了的“天刑” ，个体生存的所有苦难(不论是落在别人还是自己身上) 都无法在它上面找到任何表达。从这里，我们看到了鲁迅与所有那些鲁迅的续写者之间的根本区别。

　　如果说王瑶对鲁迅的续写是一次失败的续写，那么，难道我们在这里的“重提” 竟是要演示某种成功的续写的可能？事实上，从前面的讨论中我们已经可以看到续写之成为续写的前提：它奠基于一种错觉，这一错觉让人们误以为自己可以走在别人的路上，或者正走在别人的路上。我们的姿态在这里背离了一切续写的企图：与续写总是企图在相似的错觉中体现出与前人的连续性不同，我们这里选择了对这一连续性的弃绝。这一弃绝的姿态把一切现成的道路置诸身后，或者，在我们经过前人留下的印迹时清醒地意识到我们并不因此而成为别人路上的行路者。在这一姿态的身后，一个声音隐约可闻：如果我们的时代注定了是一个侏儒的时代，那么，我们绝不会因为偶然地站在了巨人的身上而陶然自喜，我们将在自己无望的行路中守护自己仅有的尊严。

　　在这种考量的基础上，我们这里对魏晋风度中的药与酒的重提就成了一次彻头彻尾的遭遇。我们在自己的路上撞见了巨人留下的足印，这足印指向的方向诱发着我们的好奇心，同时也考验着我们的方向感和自制力。于是，在不经意间，我们竟面临着抉择：要么顺着这足印走下去，成为一个彻底的趋步者，从这足印的奴役中解放出来的唯一希望在于期待中的另一次与某个更伟大的印迹的遭遇，而这一期待中的解放说到底不过是落入了某种更伟大的奴役之中罢了；要么挣扎着跨越它，挣扎的努力不可避免的会在我们身上留下印迹，这印迹作为经验会成为我们前行路上的滋养，或者至少成为无法忘怀的教训。

　　这样一来，在抉择中、在跨越巨人足印的努力中，药、酒以及与此相关的时间和死便成了我们跨越之后留下的伤口。于是，我这里的写作在本质上也就成了对自己伤口的缝合，一个伤口结痂的过程。

三、
　　魏晋风度中作为基本组建特征的药和酒的精神是与这时代独具的时间和死亡感受相表里的。正如前面曾经指出的那样，敏锐地觉察到了时间和死亡是其中更为根本性的组建因素，是王瑶先生的相关研究留给我们的重要线索。我们之所以只能视其为线索，是因为在完全未经澄清的常识性观念的牵引下，这些研究中的敏锐非但未能成为洞见、从而将我们引入揭示之境，反而在这种自视为普适和自明的常识感中，走向了更深的遮蔽。14因此，我们不得不从这一线索出发，重新清理这一被引入遮蔽的讨论，将其引向它原本可能带来的揭示。

　　而如果我们不想停留在对这一线索的印象式的把捉上，那么我们应该从什么地方入手展开追索呢？在魏晋这样一个敏感于生命短促的时代里，我们居然找不到专题讨论时间的文献，这样的反差似乎有些不可索解。将这一现象归因为魏晋士人所沿袭的传统的著述方式，是一个颇具诱惑的解释。但稍加思索便可以发现这个解释完全无法讲通，魏晋士人不但多有专题之论，如阮籍的《乐论》、嵇康的《养生论》，而且专题论述这种著述形式也恰是通过这个时代才得以确立的。在没有展开其它的讨论前，我们只能暂时把这个疑惑搁置下来。既然没有可资讨论的直接的文本，我们就只能尝试去寻找间接的线索。

　　于是，我们开始注意到姚秦僧肇所著的《物不迁论》。《物不迁论》的主题与时间关系颇为密切，然而其立论之主旨在于证成“八不缘起”之中观思想，简单的用它来讨论魏晋人的时间感受，将是极其危险的。但这并不妨碍我们从中寻找相关的线索。《物不迁论》中有一条材料颇值留意：

　　然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留。
这里吸引我们的是僧肇引用的两处典故。前者出自《庄子·大宗师》：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而趋，昧者不知也” 。后者出自《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜’ ” 。很明显，僧肇是将这两处典故理解为对人年往去的感慨。这是一个重要的线索，我们可以通过考察对这两处典故的释读的变化，来突显魏晋时代的时间感受的基本面相。

　　我们先来讨论“子在川上” 一则。临逝水而叹流年，颇近常情。15对此似乎不应有其它的解释。然而实际情况却与此大相径庭。程树德《论语集释》16云：

　　刘氏《正义》：《法言·学问篇》：“或问进，曰水。或曰：‘为其不舍昼夜与？’  曰：‘有是哉！满而后渐，其水乎？’ ” 《法言》所谓进，与夫子言逝义同。逝者，往也，言往进也。……至《法言》所谓满而后渐，则又一意。《孟子·离娄篇》：“徐子曰：‘仲尼亟称于水曰：水哉?哉。何取于水也？’ 孟子曰：‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。’ ” 此即满而后渐之义，亦前意之引申，故赵歧《孟子章指》云：“言有本不竭，无本则涸，虚声过实，君子耻诸。是以仲尼在川上，曰：‘逝者如斯’ 。” 明夫子此语既赞其不息，且知其有本也。

这里，扬雄和赵歧对“子在川上” 的解读显然与上引《肇论》的理解不同，他们都将这理解为孔子以水喻进德之不息与有本，并由此而兴叹。《春秋繁露·山川颂》中亦有对水德的赞叹：“水则……昼夜不竭，既似力者。……。孔子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’ 此之谓也” 17。从引文看，董仲舒的理解与扬雄和赵歧相当接近，也把“子在川上” 解读为对水所象征的勉力进德之象的赞叹。可见，这是汉及汉以前对此的通行理解。将“子在川上” 读解为对流逝的岁月的慨叹，是魏晋士人的新见解。除上面征引的《肇论》以外，我们还可以找到其它一些与此相同的例证。阮籍“咏怀” 第六十二云：“孔圣临长川，惜逝忽若浮” 。18又皇侃《论语义疏》中引孙绰《论语集注》云：“川流不舍，年逝不停，时已晏矣，而道犹不兴，所以忧叹” 。这一解读的主流地位，直到朱子《四书集注》出来以后才根本扭转。朱子《集注》云：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察而无毫发之间断也” 。这一解读与汉人的理解虽有深浅之异，但在将其与进德联系起来这一点上却是共同的。

　　接下来我们来看一下《庄子》“藏舟于壑” 这段材料。解释这则材料的关键在于如何理解“有力者负之而趋” 的“有力者” 究竟指什么。《物不迁论》将“藏舟于壑” 一段解为“感往者之难留” ，也许是受了郭象的影响。郭注云：“夫无力之力，莫大于造化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故” 。19这里我们暂时不对郭注本身作深入的讨论，而是首先将注意力集中在郭注与庄子本文的关系上。这一关注不在于考察郭注是否忠实地解释了原文，而在于寻找与之不同的读解的可能性。汉代无注庄者，晋人司马彪的庄子注是最早见于著录的。司马彪的注本今已散佚，然而部分条目仍散见于众书。王叔岷先生《庄学管窥》一书在清人辑逸的基础上更有补正。其中即有“藏舟于壑” 一条的注文：“舟，水物。山，陆居者也。藏之于壑泽，非人意可求。故谓之固。有力者，或能取之”。20司马彪之庄子注，以训诂胜。21“有力者” 在这里是按照本文的字面来理解的，意为有力之人。司马彪的这条注释与郭注相比最大的区别在于他没有将它理解成与岁月的流逝相关的文本。这恐怕与司马彪的学术背景不无关联。按《晋书》卷二十七载：“太兴元年，武昌太守王谅牛生子两头，八足两尾共一腹，三年后死。又有牛一足三尾，皆生而死。按司马彪说：‘两头者，政在私门，上下无别之象也’ 。《京房易传》曰：‘足多者，所任邪也；足少者，不胜任也’ 。” 《晋书》中涉及司马彪的记载大都是这一类的。从这一类记载中可以看出，司马彪总体上仍在承袭汉代的旧学风，他的注释可以被视为汉代注释风格的延续。22

　　在上面对两条材料的注解的分析中，魏晋这个时代的独特性开始凸显出来。我们可以将魏晋士人对“子在川上”的读解看作时代风尚的不自觉的反映，这种反映在相当程度上是诗意的和印象式的。在这样一个敏感于生年迫促的时代里，一切流变之中的事物，如晨霜、朝露、日华和逝水，都更容易成为感知和思索的对象。因此，在这个时代，只有这样来注解“子在川上” 才是自然的和可理解的。但对“藏舟于壑” 的读解就有些不同了。这一段的庄子本文从字面上看，有明显悖于常理之处。这也就赋予了注释者以选择的多样性。如司马彪通过指出舟壑与山泽之间颠倒的措置，进而指出这种措置使原本有用之物因无处可用而致无人欲求，从而解释了“谓之固矣” 。他的注的真正问题在于不能解释“有力者” 如何负山而趋。所以只能含糊地以“或” 和“取” 来解释。后世注家中也多有依此思路注释的，他们主要着力于解释“山” 的意思，如俞樾认为山应读作“汕” ，而汕则是一种捕鱼的工具；王叔岷则试图通过找寻异文来解决这一问题，他认为古时往往舟车对举，而他恰恰找到了这样的异文。23郭象以“造化” 来解释“有力者” ，这样的释读疏通了“藏山于泽” 与“负之而趋” 之间的抵牾。然而，这样一来，“藏舟于壑” 所涉之小与“造化” 所涉之大又构成了某种有待疏解的反差。对这一反差的疏解，倒是司马彪的“有力者、或能取之” 更恰当些。上述讨论表明，由于本文的原因，对这一文本的注解总是某种刻意的、从而是清醒和自觉的产物。如果我们已经确定了时间感受对魏晋这个时代的根本性的组建作用，那么这一颇为自觉的读解，就从根本上将时代风尚的根基从印象式的感触的遮蔽中敞开出来，于是，在这里我们面对的就是那个使时代成其为时代的东西的自我剖解。24

　　这样一来，我们便在这里找到了对于理解这个时代而言至为关键的文本。深入地分析这一文本，将会让我们的揭示植根于根源性的敞开。郭注原文征引于下：

　　?无力之力，莫大于造化者也。25故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，谓今之所遇可系而在，岂不昧哉。

我们可以确知这是一个与“时间” 有关的文本，但在未加辨析之前就直接用“时间” 来进行阐释将是草率和危险的。事实上，诸多迹象表明，在这个时代的语言中，“时” 还不具有一个可以与其它的词相区别的独立的意义和指向，也不具有将在世的分成环节的整体展开出来的力量。此时，“时” 与“遇” 是近乎同义的。如阮籍《咏怀诗》第三十九：“贵贱在天命，穷达自有时” ；又《咏怀诗》第十九：“丘墓蔽山冈，万代同一时” 。这里的“时” 便指“遇” ，即指遭遇或遭际。上引郭注中有“无时而不移” 一句，从上下语义看，这里对“时” 的使用是相当随意的，并没有任何强调的意味，既不被用作解释其它观念的概念，也不是被解释的对象。这里“无时而不移” 与后面的“谓今之所遇可系而在” 恰成对比，“时” 仍与“遇” 同义。在这里，把我们领会中的作为无尽的绵延的时间强加上去，将会阻断所有可能的思考线索。

　　在这段核心的文本中，具有根源性的解释和展开力量的词是“造化” 。而造化作为一个由诸环节构成的整体，有两个基本的组建环节──“揭天地以趋新” 与“负山岳以舍故” 。这里，我们首先注意到“揭” 和“负” 、“趋” 和“舍” 之间的对文。揭和趋在方向上是朝向前面的，而负和舍则是留在背后的。“揭天地以趋新” 在庄子本文中并无依据，是郭象自己加入其中的。而之所以有额外加入的必要，显然在于这一陈述的不可或缺的解释力量，这一附加的陈述使得其它对庄子文本的释读的解释功能得以彰显。
　　“揭天地以趋新” 这一陈述中，“天地” 是额外引入的事相。这里，天地与山岳的对举有两种可能的理解：其一是将天地理解为与山岳同样的具体的物；其二是用天地来指称某种与山岳这样具体的物不同的东西。26在郭象的思想中，前面一种理解显然是不成立的。郭象不断地重复“万物聚而共成乎天” 、“莫适为天” 这样的说法，就是在努力避免将天读解为万物之中或之外的具体的物。我们且不管郭象究竟用天来指称什么，至少它与具体的万物之间的截然两判是确然无疑的。在对这一区分的突出强调中，郭象的表达有时似乎是在讲天所指称的不过是万物的简单集合，比如说：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳” 。如果确是如此，那么“天” 或“天地” 就应该是一个被极力回避的词，因为它并不能恰当地指称它所指称的事相──万物，相反，只会带来不必要的混淆。如果真是这样的话，那么我们应该看到的是，除了在庄子本文中明确提到天或天地、因而在注释中无法避开的场合，郭象从来不或极少提到这个词。而且即使在无法回避的情况下，也应像我们前面引证的那几处注释那样指出这个词并没有添加什么新的东西、是一个完全不必要的词。这样一来，郭象在我们讨论的这一段注文中如此郑重地引入天地这样的名相，就令人无法理解了。
　　我们这里可以试着将郭象注中论及天与万物之间关系的语句罗列于下，看一看有没有什么被我们忽略的东西：
　　1、或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉？故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？
　　2、夫天籁，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。27
　　3、则万物聚而共成乎天，而皆历然莫不独显也。28
如果细加分析，则这三条材料在表述上还是有着细微差别的。将第1条理解为天是万物的简单集合，从表述本身看并无不妥。但第2、第3条就没这么简单了，如果注意到“会而共成” 和“聚而共成” 这样的表达，我们便有可能进一步追问：是什么使得万物得以“会” “聚” ？万物在什么之中“会” “聚” ？ 在材料3中，我们注意到“共” 和“独” 构成了值得深思的反差。如果去掉天这样一个“赘名” ，那么材料3便可以读解为：在由“聚” 而成的“共” 中，万物莫不“独显” 。这里，物之为物，即在于“显” 。而物首先作为自身显现出来，故称“独显” 。由“聚” 而成的“共” 并不显现，因此它不是有。这一不能显现自身的东西，也同样不能使物显现。
　　通过上一节的分析，我们的收获颇丰：首先，我们明确了天并不等于万物的简单迭加，而是比这一简单迭加多了点什么，这多出来的一点，就是我们上面指出的由“聚” 而成的“共” 。其次，我们确知了由“聚” 而成的“共” 不能显现自身。最后，物之成为物、成为有，就在于它能显现出来。
　　然而，作为显现的物，并不是从来都显现着的。在经验中，它总是从不显现到显现，再由显现复归到不显现。这个过程就是化或造化。于是，我们注意到在郭象的思想中，“独化” 与上文提到的“独显” 构成了两条极富张力的思考维度。在这里，前面困扰我们的问题有了一个合理的解决，即在郭象的思想中有两个维度的思：一者是静观的；另一者是与化的。前者对应的是万物的“独显” ，后者对应的是万物的“独化” 。在静观的思中，天或由“聚” 而成的“共” 作为不显现的东西，成了纯粹的赘名；而在与化的思中，作为不显现者的天成了不可或缺的，它既是显现者之所从出，也是显现者之所归入。
　　万物作为具体的显现者，是有，是是，是在。而天作为不显现者，即是玄冥，它构成了使造化成为可能的纯粹否定性的环节──不之不性。造化是由是(有)和不(无) 两个环节构成的整体。这个分成环节的整体组建起了时间性(Temporality)本身。这一时间性又由“趋新” 和“舍故” 这两个环节构成。这一时间性使得具体的时间领会成为可能。如我们前面曾经提到的那样，“时” 在这个时代的语言中还不具有单一的指涉力量和根源性的解释力量，它是在其它的具有整体揭示功能的观念中获得领会的。显现者之为显现者，在于在造化的整体中现身。与这些现身于造化的整体之中的显现者的遭遇，构成了具体的时间感受。这种时间感受在《世说新语·文学篇》的一则故事中有着充分的展露：“王孝伯在京行散，至其弟王睹户前，问：‘古诗中何诗为最’ ？睹思未答。孝伯咏‘所遇无故物，焉得不速老？’ 此句为佳” 。
　　时间感根源于造化的分成环节的整体展开。那么，这一展开中的哪个环节造就了弥漫于魏晋时代的独特的时间感受呢？使造化的整体得以展开的根源性环节在于作为纯粹的否定性环节的不，亦即玄冥。在这个时代，在世的否定性环节开始以从前的世代所不曾有过的单纯面相出现──纯粹的不性。这一单纯的否定性对任何具体的显现者而言，都是无所成就的，它只是一味的毁弃。29通过这一否定性环节，显现者获得的只是不再显现的可能性。这一否定性环节对于人这一特定的显现者而言，就是死。30
　　死作为终极的否定性环节，不仅是使一切具体的显现者成为不再显现的可能性，而且也是消抹一切具体显现者之间差异的可能性。《列子·杨朱篇》云：“十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨；腐骨一矣，孰知其异！” 在人的终有一死面前，所有个体化的限界都被冲决了。死在这里成了彻底的非个体化的力量。
　　死作为根源性的否定环节出现在魏晋人在世的整体展开中。这一环节的出现使得魏晋这个时代成了一个独特的时代。31
四、
　　前此的探索使得下面的追问成为可能：如何在在世的整体展开中将魏晋这个时代的根本特征收入视野？而要想在追问中有所收获，就必须首先深入地讨论药和酒的精神的本质，而不是急于在一种常识性的理解中把它们与死关联起来。
　　我们先来讨论药的问题。魏晋的服食之风始于何晏，这一点在鲁迅的文章中早有确论。关于何晏，史传中的记述颇为详尽。除服食外，何晏的性格特征中还有以下几个方面：一、善玄谈，是正始玄风的代表人物；二、美姿仪，《世说新语·容止篇》对此有详细记载；三、性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。何晏的这些特征在魏晋时期并不是个别的现象。32
　　如何来看待这些看起来只是偶然地出现在某个具体个人身上的特征呢？它们之间有无关联？如果有，这一关联的本质何在？
　　表面看来，这一追问本身是颇为牵强的。然而，借助尼采对古希腊悲剧中的日神精神的辉耀展示，我们将可以把这一本质的关联揭示出来：“阿波罗同时是所有塑形力量之神和预言之神。作为词源上‘透亮的’ 那位──光之神，他还统治着我们内在的想像世界的清晰幻像。与我们不完美地理解了的清醒现实相对照的诸境况的完善，以及在睡梦的间歇我们对自然的疗治力量的深度觉察，给预言的能力、同时也相当普遍地给艺术配置了一种象征的类似物，这使得生活成为可能并值得过下去。但是，阿波罗的形象必定会把那条梦像无法穿过的细线合并在成为病态的、作为粗糙的现实强加于我们的惩罚之下：一种审慎的节制、一种对所有过度欲望的出离──塑形之神智慧的宁静。与他的本源一致，他的眼睛一定是太阳般的。甚至在他愤怒和暴躁的场合，他的外表也保持着清晰幻像之神圣。关于阿波罗，我们可以以一种同构的方式说出叔本华在《作为意志与表象的世界》的第一部分关于被置入摩耶之幕中的人的那些话：‘甚至像在汹涌无边的海上，在巨浪的侵袭中，一个人信赖地坐在他脆弱的小船上；同样，在这世界无尽的痛苦当中，个体宁静的端坐着，由个体化原则支撑并依赖着它’ 。可以说，对这一原则的不可动摇的信心在阿波罗身上得到了最光耀的表现；阿波罗本身可以被视为个体化原则的令人惊叹的神灵形象，他的外观和姿态焕发出至足的喜悦、智慧和‘幻像’ 的美” 。33这里，个体化原则在外观的光耀中得到了最为充分的体现。对外观的沉迷背后体现的正是个体化原则。个体化原则同样体现在宁静的观照中。于是，静观的智慧也同样体现着这一原则。
　　这样一来，何晏身上表现出来的两个看似全无关联的特征在本质上竟有着共同的根源。我们知道，玄谈是讲求外观和姿态的。在玄谈中，人静观这世界，同时也观照着自己。人在自己的镜像面前迷醉于自己沉静的外观，与人在沉思中沉迷于万物在其镜像中的显现是同一原则的表现。个体?原则在世界的原初的一之上建立起一个光耀的外观世界，同时也在对原始的混沌的分判中建立起了思的可能性。于是，我们看到魏晋这个时代所追求的容止是静态的，而与此相应的精神追求也是安和镇静的。它不喜欢对痛苦的张扬。也耻于在恐惧面前张惶失措。王夷甫捉麈尾清谈终日与谢安闻大捷不形于色，是个体化原则在这个时代彰显的极致。
　　王瑶的敏锐让我们看到了药与对外观的沉迷之间的关联。药的精神说到底就是个体化原则。个体化原则不仅使玄谈和服食成为可能，同时也使道教存思传统中的清晰的幻像世界和金丹的信仰成为可能。34它构建起无法消抹的个体差异，整个现世的名教就建立在这一差异之上。
　　那么这一原则与我们上面谈到的作为根源性否定环节的死是何种关系呢？作为根源性的否定环节，死倾向于消抹一切在世的差异，它试图将由个体化原则建立起来的光耀宁静的外观世界投入到无尽无边的暗夜之中。于是，体现着个体化原则的药的精神就绝非像王瑶所说的那样是对死的恐惧，35而是从根本上对作为纯粹的非个体化力量的死的弃绝。换言之，以药的精神为核心的在世样式中，纯粹的否定性环节还根本不曾展开出来。因此在这一在世样式中，一切都是宁静的。那些敏感于生时促迫的诗句与这一在世样式在本性上是绝缘的。想要在药的精神与死之间建立关联，就好象我们一定要从阳光中找出黑暗一样。所有的关联只是否定的关联。
　　下面我们来讨论酒的问题。
　　竹林风骨将魏晋风度中那些最动人的东西绽开出来，其悠远的余音经久地回响在我们这些后死者的耳畔。竹林之游的主要特征有如下四个方面：一、纵酒酣饮，以放达为欢；二、不拘礼法，以自然为乐；三、好言老庄，以齐物为心；四、弹琴咏诗，以和声为至。而在这些特征的根柢里，则潜藏着某种深刻的、不容或已的伤痛。循着前面讨论的路径，我们不会再简单地将这些特征看作偶然的聚合，而是将其视为某种特定的在世样式的整体展开。
　　究竟是什么样的关切使得在世以这种特定的方式展开出来？循着竹林风骨根柢里的伤痛所指向的方向，我们撞见了在药的精神里被根除了的死──作为纯粹否定性环节的死。竹林名士们清楚地看到了那将最终冲决一切个体化限界的死的力量。阮籍“咏怀诗” 第十九对此有深刻的省觉：“开轩临四野，登高望所思。丘墓蔽山岗，万代同一时” 。那么，酒的精神真像王瑶所说的那样是出于对死的恐惧吗？这一分析又一次透露出了王瑶作为一个“历史学家” 的本质特征：对某种更崇高的生存样式的深刻怀疑。这里不想再征引嵇康临终前顾视日影、索琴而弹的故事，因为即使征引了也将不得不面对“历史学家” 们的置疑：谁能证实这故事的真实性？同时谁又能确定在当时他的心里发生了什么？我们显然不应该陷入这种毫无意义的争辩当中，从而延阻自己在思的道路上的行进。
　　如果我们无法接受王瑶的解释，那么我们应该如何来看待酒的精神中深隐的伤痛与死的关联呢？鲁迅先生看到了在竹林名士外表的激烈下面隐藏着的其实是对名教的珍视，这一洞见给我们的探寻留下了可能。但在这里，我们并不想通过真假名教的区分重新将问题引回到现实政治的层面，我们的讨论将始终在一个更为根源的层次上展开。与沉迷在个体化原则支撑的外观世界、从而完全看不到作为纯粹否定性环节的死的在世样式不同，以酒为标志的在世清醒地意识到了这样的死。同时，他们也意识到了在这样无可逃避的否定性环节面前，个体化原则以及建立在其上的沉静的外观世界是何等虚幻。“朝为媚少年，夕暮成丑老；自非王子晋，谁能常美好！”( 阮籍“咏怀诗” 第六) ，在这无差别的毁灭力量面前，安和镇静的外观世界崩塌了。真正令他们感到痛苦的不在于对这毁灭性力量本身的惧怕，而在于他们清楚地意识到了自己在这毁灭面前的无力。目睹自己珍视的一切美好东西的毁灭成为他们至深的伤痛的根源。于是，在齐万物的形而上慰藉中，在酒和乐的陶醉中，这一至深的伤痛被部分地舒缓了。酒是对个体化原则的消解，它将感受着痛苦的个体消融于原始的一。这一消融的基调是充满喜悦的，在其中，个体的消失只意味着一次重生。至深的沉醉也消抹一切差异，然而此种消抹并非根本的弃绝，而是一种救治和保存，就仿佛深夜里安然的睡眠的作用。作为保存和救治，它期待着又一次的天明、又一次的唤醒。在乐中，这唤醒来临了。乐把沉醉中保存和救治的个体差异敞开在节制的和谐中。在乐的召唤中，个体化的尺度植根于至深的和谐。这至深的和谐自身作为根源性的尺度，成为所有其它尺度的来源。36由于有了乐的唤醒，竹林的沉醉得以有别于市井的醺然。又由于竹林的乐音筑基于节制和和谐，也使得它从根本上与世俗的宴乐区别开来。这里，乐在竹林风骨中有着更为根本的组建作用。
　　竹林之风作为一种独特的在世样式，首先展开为作为纯粹的否定性环节的死对个体化原则的冲决。这种冲决对一切节制的尺度的毁灭以及由此而生的至深的痛苦，37成为竹林之放达的根由。然而竹林之放达在根柢里是渴望重生的，通过至深的沉醉的保存和至深的和谐的唤醒，生命重新得到了肯定。因此竹林之放与元康之放的分别就不仅是“有疾而为颦” 与“无德而折巾” 的分别。由于没有乐的和谐和节制的唤醒，元康之放在无节制的享乐中成就了对生命单纯的否定。他们的放纵只是在表达这样的信念：生命是不值得的。38
　　在完成了对魏晋风度中的药和酒的分析之后，我们开始清楚地意识到一向所说的魏晋风度中其实包含着两种性格迥异的在世样式。这两种在世样式表面上的相似造成的混淆，使得魏晋风度这一指涉不明的笼统说法将魏晋这个时代的时代精神表述为某种单一和连续的精神气质。其中潜藏着的断裂以及这一断裂的意义被完全忽略了。
　　经过前面的讨论，魏晋风度变成了一个没有单一内容的名相，它笼统地指向一个时空的场所、一个舞台。在这舞台的灯光下，有两群神态迥异的人。前者沉浸在外观的喜悦中，容止安静优雅，表情里透出静观的智慧。后者在目睹毁灭的巨大痛苦中，举动张扬放旷，在酒的沉醉以及乐的唤醒中经历重生。前者的话语主要是哲学的，在静观中，万物历然显现；在沉思中，语词秩然来集。后者的话语主要是诗的，在万物的幻灭中，诗意驻留于绝望；在大乐的和谐中，语词重生于自由。39
五、
　　魏晋这个时代的独特风骨之由来，经由汤用彤和唐长孺等先生的典范性研究，已成不易之论。对魏晋与两汉之间在学术和思想风尚上的断裂、以及这一断裂的缘起的讨论，是二十世纪整个现代学术展开中最富成果的一页。显然，将我们前面的讨论植根在这些结论之上，并非不可能建立起某种有意义的关联。然而，历史学将一切化约为社会的政治、经济结构变迁的倾向以及这倾向背后的那种将一切鄙俗化的动机，让我对这种努力的意义本身产生了深刻的怀疑。在一个贫薄到了连价值本身都需要为自己的存在辩护的时代，如果我们的思考和写作无助于最高价值的重新立根、而只是一味地快意于对真相的攫取，那么，这样的思考和写作的指向中所蕴涵的颠覆一切的危险是令我深感忧虑的。40因此，拒绝将讨论归约到历史学的层面，成了本文在写作中的一个自觉的选择。而恰恰因为它是非历史学的，它也才真正可能是历史的。
　　与将魏晋这个时代的时代特征视为相对于从前世代的一次断裂不同，我更愿意将其视为某个早已发生的更根本的变迁的延续。而这个时代之所以独特在于它将这变迁最极端、同时也最清晰地展现了出来。
　　而这一变迁的实质是什么呢？在对药和酒的讨论中，我们看到了由个体化原则支撑的外观世界与乐的陶醉中的唤醒之间的巨大断裂。个体化原则提供尺度和界限，是礼的原则。这样一来，我们便可以指出这一变迁的实质：礼和乐的分离。这一分离在孔子生活的时代已经发生了。
　　那么，这个变迁发生之前曾有一个礼乐完美结合的伟大时代吗？如果确有这样一个时代的话，我愿意相信那就是孔子寤寐以求的那个由周礼照亮的伟大时代。周礼是一幕礼乐完美结合的伟大戏剧。这一戏剧绝非出于对现实人生的模仿，相反，现实的人生正是经由它才成其为现实的。在这一戏剧中，个体化原则所造就的那个光耀的世界在乐的舒释和唤醒中沉浸于至深的节制和和谐。在这里，个体之间的界限是明晰的，但它并不是刻厉呆板的，而是鲜活生动且充满喜悦的。个体之成其为个体的全部意义就在于在这戏剧中找到自己的位置。在这里，真实并不意味着可以被感官把握。这戏剧本身就是最真实的实在。在这戏剧中，神灵的现身、死者的出场、瑞兽的降临，无一不是真实的。倒是那些不能进入这戏剧的敞开之境的种种肉身的欲望(在我们的世界中被理所当然的认作真实的东西) ，反而是不真实的。在这里，死亡只是这戏剧的一幕，经由这一幕，个体因融入这戏剧的背景当中而获得了永生。
　　然而，这戏剧最终衰落了。在这一衰落中，礼和乐的分离开始了。随着这一分离，外观世界的界限和尺度开始更多的作为否定性的约制而起作用。这些渐趋刻厉的约制使得孤立的个体存在成为可能。随着这一个体的在世样式的出现，死越来越多的成为个体化的事件。而只是在个体的生存成为更根源的在世样式的情况下，作为个体化的事件，死才真正地出现在在世的视野之中。在魏晋时期作为纯粹否定性环节的死的出现，将这一过程推到了极端。在这一极端的结果面前，由个体化原则建立起来的外观世界的根基反过来被彻底动摇了，使这一外观世界成为可能的一切界限和尺度也在这一结果面前失去了其本有的确定性。
　　与此同时，乐开始堕落为对现实的模仿，开始无节制地表达具体的哀乐之情。乐因而成了外观世界的一个装点性的附属。
　　竹林的乐音成为乐的精神的最后显现。那些看到了作为纯粹否定性环节的死亡无可比拟的毁灭力量的人，在至深的伤痛中投入了酒和乐的陶醉和慰藉。他们至深的苦痛，在一切模仿现实、表达哀乐之情的世俗宴乐那里都无法得到最终的抚慰。于是他们走向了余音未绝的至和之声。他们不仅在至深的喜悦中经历了重生，也在同时将乐的精神从堕落和遗忘中拯救出来。在他们那里，乐不再是对任何具体的现实存在的模仿，也不再体现任何具体的哀乐之情，乐体现的只是至深的和谐。在他们那里，孔子放郑声、兴雅乐的原则得到了完美的体现。于是，这一乐的精神的最后余音在这个文化的历史上留下了最为动人的回响。
　　
1 尼采：《悲剧的诞生》，第9节。这段文字由作者译自英文本，The Birth Of Tragedy，translated by Francis Golffing (Doubleday Dell Publishing Group，1956) ，pp.59-60。
2 作品之为作品，自始即扭结于与作者、创作行为及时代的复杂关联中。但作品、作者与时代的扭结并不简单地意味着作品的自足性的消解。“连‘杂感’也被‘放进了应该去的地方’时，我于是只有‘而已’而已”（鲁迅，《而已集》“题辞”），在某种程度上，作品的完成也就意味着作者与作品的分离。然而，与作者的分离本身却并不构成作品的自足。在作品中，作者有所道说，而在此道说中，作者得以向着世界及他人敞开。作品是这一敞开的凝结。作品的自足即根植于作为敞开的作者的自足。唯有植根于某种源初的敞开中的作品，才成其为自足的作品。在此种自足的作品面前，甚至时代也成了飘浮无据的东西，成了某种外在的尺度。
3 我们与经典作品的遭遇，是对从前某个世代的遗迹的造访。对这遗迹的聆听或许可以给我们的心智带来滋养(而这也取决于我们聆听的姿态) ，但我们始终不是这遗迹的造就者，也不是这遗迹所曾有过的辉煌的亲历者。所有关于这遗迹的传说，都无法鼓舞我们在其残留的基址上面以仿古的心态成就一个赝品，而只会激励我们将自己的作为扎根于终有一死的此世的生存。
4 参见王瑶：《中古文学史论》，北京大学出版社，1986年1月。
5 在《中古文学史论》“初版自序” 中，王瑶对此颇为自觉：“第二部分是‘文人生活’ ，这主要是承继鲁迅先生《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文加以研究阐发的，着重在文人生活和文人作品的关系” 。
6 海德格尔在“诗人何为” 一文中对时代的贫困的揭示，成了我们时代的真实写照：“世界黑夜愈是趋近夜半，贫困就愈是隐匿其本质，愈是占据了更绝对的统治。不光是神圣作为通往神性的踪迹消失了，甚至那些导向这一消失了的踪迹的踪迹也几乎消失殆尽了” 。海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，1997年12月。
7 《中古文学史论》，第167页。
8 关于笛卡尔及世界图像的讨论，见海德格尔：“世界图像的时代” ，《林中路》，上海译文出版社，1997年12月。
9 竹内好：《鲁迅》，李心峰译，浙江文艺出版社，1986年，第47页。这里所用的引文转引自孙歌，“文学的位置” ，《学术思想评论》第4辑，辽宁教育出版社，1998年。两种译文在细微处有所不同。
10 关于竹内好，孙歌在“文学的位置” 一文中有着透彻、明晰的讨论。这里近乎印象式的思考，并非是对她的讨论的转述，而应由作者本人负责。
11 海德格尔：“诗人何为” ，《林中路》，第276页。
12 福科在“尼采、谱系学与历史学” 一文中对“历史学家” 有一段精采的刻划：“历史学家麻木于最令人厌腻的事物，或者更甚，他格外地醉心于那些本该令他厌烦的东西。他表面上的静穆来自于他一贯地回避所有独特的东西，将所有的事物都归约到最低限度的共通性上。他不容许任何东西高于自己。在他对整体知识的欲望下面隐藏着的是他对可以用来降低一切事物的秘密的寻求：‘卑下的好奇心’ 。历史学来自何处？来自常人。历史学向谁发言？向着常人。它的话语极像煽动家不断重复的蛊惑：‘没有人比你伟大。任何设想比你更好的人都将是邪恶的──你本身已经够好了’ 。作为这煽动家傀儡的历史学家的回声清晰可闻：‘没有任何过去的时代比你的当下更伟大。通过我巨细靡遗的博学，我会消除你的迷惑，将所有历史上的伟大都转化成琐碎、邪恶和不幸’ ” [这一段文字由作者译自Michel Foucault，“Nietzsche, Genealogy, History”，The Foucault Reader (New York: Pantheon Books, 1984) ， pp.91]。
13 关于真理的本质的讨论，参见海德格尔，《存在与时间》，第44节，北京：三联书店，1999年第2版；以及“艺术作品的起源” ，《林中路》。在这些讨论中，海德格尔揭示出了理解“真” 的更本源的路向，这一路向使得此种简单对立的理解不再具有它曾经据有的自明性。
14 对于这种看似素朴、从而也显得更为源初的常识感，海德格尔在论及解构存在论历史的必要性时有一段极为精到的论述：“这样取得了统治地位的传统首先与通常都使它所‘传下’ 的东西难于接近，竟至于倒要把这些东西掩盖起来了。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的‘源头’ 汲取出来，传统却赋予承传下来的东西以不言而喻的性质，并堵塞了通达‘源头’ 的道路。传统甚至使我们忘掉了这样的渊源。传统甚至使我们不再领会回溯到渊源的必要性”(海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，北京：三联书店，1999年12月)。我们陷身其中的常识感是各种传统的片断的汇聚，一种无根基的杂合，它的看似素朴的面相将各种前在的理论阐释掩藏起来，从而赋予其源初经验的地位。放任于常识的牵引，等于从根本上放弃了思的责任和权力，从而也在根本上背弃了一个思想者的自由。
15 因此王瑶说：“所以孔子叹息逝水，我们称赞他发现了时间的伟大” 。《中古文学史论》，第132页。
16 程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年8月，第610页。
17 此文转引自《论语集释》，第610页。
18 《阮籍集》，上海古籍出版社，1978年5月，第121页。
19 王叔岷，《庄子校诠》，台北：中央研究院历史语言研究所专刊第八十八，1988年，第227页。
20 王叔岷，《庄学管窥》，台北：艺文印书馆，1978年，第138页。此文辑自《文选》江文通《杂体诗注》。
21 王叔岷曰：“晋人注庄子，义理最佳者，当推向秀、郭象。训诂最佳者，当推司马彪” ，《庄学管窥》，第131页。
22 魏晋玄学和魏晋风度并不是一切魏晋时代的士人所共有的普遍特征。它们首先是地域性的。就学风而言，当时即有南人之学与北人之学的区分，而南北之分同时也就是新旧之分。作为魏晋风度的基本特征的“放达” 和“玄谈” ，也并非遍及于所有士阶层。这里，某些特定的行为方式得以进入书写，在根本上取决于书写阶层的趣味。书写趣味以及书写方式在相当程度上也参与组建着魏晋风度的形成。关于新旧学风的分野，参见汤用彤先生及唐长孺先生的相关研究。
23 《庄子校诠》，第227页。
24 这里印象式的感触与自觉的敞开之间的区分，也就是海德格尔在存在者层次上的( Ontical ) 领会与存在论上(Ontological)的领会之间所作的区分。在存在者层次上离我们最近的东西，在存在论上却是最远的。参见《存在与时间》。
25 “造化” ，一作“变化” ，参见《庄子》，上海古籍出版社，1989年3月，第39页。这里根据王叔岷《庄子校诠》，用作“造化” ，参见该书227页。用作“造化” 的另一重要的根据在于成玄英《庄子疏》：“有力者，造化也。造化之力，担负而趋” 。
26 “天地” 与“山岳” 对文。其中，“天地” 所说的就是“天” ，如同“山岳” 所说的只是“山” 一样。这里之所以用“天地” 和“山岳” ，而非只用“天” 和“山” ，应当是为了照顾行文、补足语气的需要。
27 以上两条材料出自《庄子·齐物论》“夫吹万不同，而使其自己也” 注。
28 《庄子·齐物论》“罔两问景” 注。
29 如果将这一否定性环节与老子或王弼的无比较，其间的差别也就历然可见了。在老子或王弼那里，无是使有成其为有的根据。无对于有是有所成就的。甚至只有通过无，具体的有才获得其本质。
30 在郭象那里，人的在世并不具有独特的地位。如说：“人形乃是万化之一遇耳”( 《庄子·大宗师》“特犯人形而犹喜之” 注) 。在他那里，人并不具备参赞万物的能力。
31 这里我们之所以用“出现” 而非“突显” ，是因为在此前的世代，死本身是什么甚至还不曾真正地成为一个问题。先秦诸子绝少论及死。《庄子》中寓言式的疑问也大可不必认真。《论语·先进》子路问死一事，则更像是在追问与死有关的事情(如丧葬) ，而非追问死本身。
32 参见《中古文学史论》，页141-150。
33 译自The Birth Of Tragedy，页21-22。
34 金丹服食的理想在于固持个体外观的存在，这一理想直到唐代仍然有其极为广泛的影响。在相关的道教典籍中，我们可以看到，金丹的作用不只在于长生，而且还在于使容颜永驻。
35 王瑶把魏晋人的诗中对生命促迫的感受与药的精神联系起来，而在解释为什么这种感受会在这个时代表现得如此强烈的时候，他认为有两方面原因：一、政治上的无序所带来的非自然的死亡；二、道家学术思想的抬头以及道家思想对死的回避引生的对生命的怀疑。对于这样的解释，只要稍有文史常识的人就可以提出质疑。同样是争伐不断的战国时期，在庄子的书中能找到魏晋人那样的感伤吗？这样的解释在我们的学术里竟有着近乎经典的地位，这是令我深为不解的。
36 对至深的和谐的追求，体现在阮籍的“乐论” 和嵇康的“声无哀乐论” 当中。两人所论虽有不同，但都主张乐的原则在于和，而非情感的宣泄。
37 假名教也只有在这一毁灭中才能获得理解。既然一切差异都将因死而抹消，那么还有什么比眼前的享乐和当下的利害更重要呢？在这种考量下，对名教的强调才可以是功利性的，才可能有所谓假名教的问题。
38 这种信念集中地体现在《列子·杨朱篇》中。汤用彤等诸位先生力证此篇非先秦文献，诚为的论。
39 在魏晋玄学的分期中，竹林玄学一直被看作一个重要的阶段。然而，在对魏晋玄学史的阅读中，我们总会困惑于竹林玄学与正始玄学在品质上的差异。在本文的讨论中，我们开始意识到这种差异从根本上来源于两种思想形态之间的断裂。将这断裂叙述成某种连续的观念史过程，是造成我们对这个时代理解偏差的根本原因。
40 批判的力量如果不筑基于对重生的渴望，那么这样的批判力量将最终指向一个死寂荒芜的世界。